Hindistan'da Ortaçağ İslâm’ıyla modern İslâm arasında köprü kuran Delhi’li Şah Veliyyullah 1703’te, yani Evrengzîb’in Hindistan’daki Müslüman hâkimiyetinin çöküşünü ve Müslümanların moral gücünün yokoluşunu gösteren ölümünden beş yıl önce doğdu. Babası Şah Abdurrahîm, Evrengzîb’in emriyle hazırlanan ve dinî emirlerin toplandığı ansiklopedik bir külliyat olan Fetâvâ-i Alemgîrî’nin derleyicilerinden biriydi; o Nakşibendî tarikatının Müceddidî koluna mensup olmakla beraber¹, İbn Arabi’nin vahdet-i vücut doktrinine pek itibar etmiyordu. Onun düşünüşünü şekillendiren temel etkiyi; ünlü çağdaşı Muhammed İbn Abdulvehhab’ın da kutsal İslâm beldelerinde tahsil gördüğü ve belki de gerçek üstadlarla beraber bulunan diğer talebeler arasında olduğu bir zamanda², Medine’de gözetimlerinde hadis ilmi tahsil ettiği Hicaz âlimlerinden Şeyh Ebu Tahir Muhammed İbn İbrahim el-Kürdi³ ve kendisine Maliki fıkhını ders veren Şeyh Süleyman Mağribî’yle birlikteŞeyh es-Senevî ve Taceddin el-Hanefî⁴gibi diğer Arap âlimleri yapmıştır. Bu iki on sekizinci yüzyıl İslâm dünyası ilahiyatçısının kurduğu iki sistemin de ilham kaynağı aynıydı ve tasavvura ilgisi olmayan, Hicaz’da hadis tahsili görme geleneğinden İbn Teymiye’nin selefi mesleğine kadar dayanıyordu.⁵Her ikisinin birbirini karşılıklı olarak etkilediği şeklinde bir sav ileri sürmek zor olsa da, sistemleri on dokuzuncu yüzyıl Hindistan İslam'ında, gerçek anlamda birleşmeseler bile, birbirine yaklaştılar.

Arap çağdaşı gibi Şah Veliyyullâh da İslâm’ın genel dinî ahlakî çöküşünün farkındaydı; bu nedenle Sünnî İslâm inancına itikad ve amel açısından yeniden hayat vermek amacıyla yapılmış dinî münazaralara en büyük katkısı olan Hüccet’ullah-î Baliğa’sını yazmak için Farsçanın yerine Arapçayı tercih etti. Bu amaçla sünnet’e Hanefi⁶ yaklaşımından ziyade Maliki⁷ yaklaşımını benimsedi ve onu ilahiyat bilimleri ve kaynaklarının enseçkini⁸ ve hiçbir değişikliğe uğramamış, tarihsel açıdan sürekli bir faktör olarak gördü.⁹

Tarihsel şartlar da bu sürece katkıda bulundu. Hindistan’daki din okulları o zamana kadar İslâm devletinin kadıiht iyacının karşılanması amacıyla fıkıh tahsili üzerinde durmuştu. Müslüman hâkimiyetinin çökmesiyle bu idari teşvik de yok oldu. Geleneksel İslâm fıkhı öğreniminin durağan şekilciliğinin, çökmekte olan bir toplumun ruhunu yeniden canlandırması beklenemezdi, Babürlüler devrinin iki büyük Sûfî tarikatı olan Nakşibendî ve Kadiri tarikatları on sekizinci yüzyılın başlarına kadar manevî etkinliklerini kaybetmişlerdi. Hindistan İslâm’ının zıt prensiplerin birleştirilmesi çabasının tehdidiyle karşı karşıya olduğu, fakat gerçek anlamda çöküş ve siyasî bozulma safhasına girmediği Şeyh Ahmed Sirhindî’nin zamanında olduğu gibi artık Sûfizm’e bel bağlanamazdı. Şah Veliyyullah’ın erken on sekizinci yüzyıl Müslüman Hindistan’ındaki dinî düşüncenin yeniden yapılandırılması çalışmalarına yaptığı en büyük katkı, bir taraftan İslâm fıkhının hadis ilmine bağlanması, diğer taraftan da çeşitli Sûfı tarikatlarından kalanların Sünnî İslâm içerisinde tamamen sindirilmesi olmuştur. O peygamberi vahiy dönemini, Hz. Ali’yle başlayan ve İbn Arabi’yle zirvesine ulaşan tasavvufi ilham devrinin izlediğini belirtti.¹⁰Daha sonra İbn Arabi’nin vahdet-i vücut doktrinini, tasavvufî düşüncesinin olmasa bile dinî ve siyasî çizgisinin¹¹ tanınmış habercisi (irhas)¹² olan Şeyh Ahmed Sirhindî’nin öğretilerindeki vahdet-i şuhud vurgusuyla uzlaştırma girişiminde bulundu.¹³ İslâm’ın kendi devrindeki manevî çöküşünü önlemek için Şeyh Ahmed Sirhindî tarafından başlatılan Sûfî manevî geleneğine mensup akımları geleneksel İslâm’a yönlendirme çalışmasını tamamladı. Bu aynı zamanda Sûfizm içerisindeki uygulama farklılıkları ve Hindistan’daki çeşidi Sûfî ekollerinin hep beraber tek çatı altında toplanmasıyla ilgili bir makaleyi de içeriyordu.¹⁴              

Devrinin tehlikelerine karşı koyma göreviyle ilgili anlayışı kendisini kaimü'z-zaman olarak görmesine yol açtı.¹⁵ Asrının dinî önderi anlamına gelen bu kavram daha mütevazı olarak kutup¹⁶un hiyerarşik dinî rolünü ve Şeyh Ahmed Sirhindî tarafından geliştirilmiş daha gösterişli kayyum’un görevini yineler.¹⁷ Kaimü’z-zaman’ın rolü hilafetin ya dışsal (zahirî) ya da içsel (batıni) olabilen ikili mahiyetiyle ilgilidir. Zahirî hilafet yönetim ve şeriatın savunulması yükümlülükleriyle meşgul olurken, bâtıni hilafet ulemaya, akılcılara, fıkıhçılara ve Sûfîlere yön verme sorumluluğuna sahiptir. Kendi asrının kaimuz-zamanı olarak, çeşitli İslâm mezheplerince ortak olarak kabul edilen şeyler üzerine kurulu bir uzlaşma formülünü vurgulamakla, ümmet’in dayanışmasını yeniden tesis etmeyi ve uzlaştırma mantığının gereği olarak Sûfî ve ilahiyatçı, Mutezile ve Eş’arî mezhebi mensupları, fakat daha da özel olarak Sünnî İslâm bünyesindeki dört hak mezhep arasında bulunan ayrım çizgisini kaldırmayı özel görevinin bir parçası olarak gördü.¹⁸ İslâm, on sekizinci yüzyıl içinde bulunduğu güçsüzlük ve karşı karşıya kaldığı tehdit ortasında liberal, esnek, hoşgörülü ve karma olmak zorundaydı. Dolayısıyla, Şah Veliyyullah’a göre Müslümanlığını inkar eden herkes günahı veya kusuru ne olursa olsun öyle kalırdı.¹⁹

Ona göre dinlerin bütün emir ve yasakları maksat ya da niyet olarak ya nefsin terbiyesi veya dinî hayatın yayılması ve güçlendirilmesi yahut insan toplumlarının idaresi veya örgütlenmesi hedeflerinden birine sahiptir.²⁰ Bütün bunlar şeriatın dalı hedefleri olduğundan, bunun belli bir şekilde ifadesinin mutlak olmaktan ziyade nisbî bir değeri olduğu ve bu sıfatla hiçbir kesinliği bulunmadığı çıkarımı yapılabilir. Mesela Ebu Hanife’ye uyan bir Sünnî’nin İslâm hukukunun kimi meselelerinde diğer İmamların görüşlerini tercih etmesi doğru olurken, hakkında Kur'an veya hadislerin aksi yönde açık bir hükmü bulunan bir konuyla ilgili olarak belli bir imam'ı izlemesi yanlış olacaktır, bir fıkıhçı Kur'an ve hadislerin sorgulanamaz otoritesinin yerine geçemez veya bu yönde başka bir şey koyamaz.²¹ Bunlar şeriatın yanılmaz kaynaklarıdır. Bununla birlikte yeniden canlandırılmış din anlayışının temeli, kaynağını fıkıhçıların çatışan görüşleri arasında bir seçim yapma zorunluluğuna borçlu olan taklid'ten ziyade içtihad²² olabilir.²³

Ona göre içtihad şeriatın çıkarımla elde edilmiş kurallarını imaya yönelik yorucu bir çalışmadır.²⁴ O er-Rafî’ninve en- evî’nin müçtehidlen, müstakil ve müntesip olmak üzere iki başlık altında toplamasını kabul eder; ikinci grup birincisine bağlıdır.²⁵ Müstakil müctehid şeriatın temel kurallarını yeniden yorumlar ve üstadlarının ulaştığı hükümleri yeniden tetkik eder.²⁶

Müstakil içtihadın her zaman ve şimdi de gerekli olması yeni bir çağda ve yeni çevre şartlarında yeni sorunlarla karşılaşan İnsan toplumlarının ilerlemesi ve genişlemesi nedeniyle ortaya akar. Bu nedenle içtihadın rolüne verdiği önem toplumdaki gerilme ve değişiklik unsuruna karşı doğal bir tepkiden ibarettir. İkbal “Şah Veliyyullah’a göre peygamberi öğreti metodu” diye açıklamaya girişir, “genel olarak konuşmak gerekirse, bir peygamber tarafından yayımlanan yasa muayyen olarak gönderildiği insan topluluğunun âdetleri, yaşam tarzı ve özelliklerini dikkate alır. Bununla birlikte evrensel kurallar getirmek isteyen peygamber ne farklı halklar için farklı yasalar koyar, ne de kendi yasalarını kendilerinin oluşturmasına izin verir. Onun metodu belli bir halkı eğitmek ve evrensel bir şeriat oluşturmak için onları bir çekirdek olarak kullanmaktır. Bunu yaparken de insanoğlunun toplumsal hayatının temelini oluşturan ilkeleri kuvvetle belirterek onları kendinden hemen önceki halkın belirli âdetlerinin ışığında somut olaylara uygular. Bu uygulamadan sonuç olarak ortaya çıkan şeriat hükümleri (ahkâm) bir anlamda bu halka özgüdür; ayrıca onların bu hükümlere riayeti başlı başına bir hedef olmadığından, gelecek nesiller için katı bir şekilde uygulanamaz.”²⁷

Şah Veliyyullah daha da ileri giderek, hakikatin çoğu zaman fıkıhçılar tarafından yapılan farklı yorumların iki uç noktası arasında bulunduğunu ve dini meselelerde görüş bildirmek için geniş bir bakış açısının tercih edilir olduğunu belirtir ve sonunda bir müçtehidin normal olarak diğer ulemanın icmasına da saygı göstermesi gerektiği hususunda İzzeddin Abdusselam’la uyuşur.²⁸ Müçtehidin gayrı-müslimlerle ilgili olarak da birtakım sorumlulukları ve görevleri vardır; insanlar İslâm dinini kabul etmeye zorlanamaz, zira fırsatları olduğunda aynı veya bir sonraki kuşakta atalarının dinine geri döneceklerdir; bu nedenle onları nasihat ve güzel örnekle İslâm’ı kabule ikna etmelidir.²⁹

İçtihadın öneminin yeniden vurgulanması Şah Veliyyullah’ın Müslüman Hindistan’daki moder kuramsal düşünceye yaptığı en büyük katkıdır. Onun kendi çıkarım ve tartışma metodu klasikti; fakat o “içindeki yeni ruhun dürtmesini hisseden” ilk Müslüman-Hintli olarak görülür.³⁰ Hüccetullah-i Balliga’nın önsözünde “İslâm şeriatının tamamıyla akıl ve muhakemeyle donanmış olarak açıklanması zamanı gelmiştir” şeklinde yazıyordu.³¹ “Akıl ve muhakeme” onun için daha büyük bir önem taşıyordu; fakat onlar Veliyyullah’ın haleflerinin Delhi'deki okulunda gördüğü ilk eğitimi sırasında, Şiblî'nin skolâstisizmini ve İkbal’in düşüncesindeki “dini yeniden yapılandırma” (fikrini almış olan Seyyid Ahmed Han'ın yeni-Mutezile modernizmini esinledi. Seyyid Ahmed Han büyük tartışmalara neden olan Kur’an tefsirinde büyük oranda bu on sekizinci yüzyıl ilahiyatçısının eserlerine dayanır, içtihatla ilgili Veliyyullahî kavramların daha klasik etkileri dinî düşünceleri tamamıyla onun okulu tarafından şekillendirilen Deoband ulemasının eserlerinde yansıtılır. Veliyyullah’ın sünnî ulemanın sert tenkidlerine rağmen Kur’an’ı Farsçaya tercüme etmesine yol açan, kendi asrında Hindistan’daki İslâm toplumunun manevî çöküş tehlikesi arkasındaki kuramsal zihnî tavırdı. Amacı temelde Allah’ın kelamını, tercüme vasıtasıyla orta düzeyde eğitim görmüş Müslümanlara ulaştırmak; ikinci olarak da dar kafalı hale gelmiş ve ibadetlerin dış görünüşleriyle aşırı ölçüde meşgul olan ve kendini Hindu Brahman’ının Müslüman benzeri haline getiren ilahiyatçının tekelini kırmaktı. Hindistan’da Kur’an’ın daha önce Kadı Şehabeddin Devletâbâdî tarafından yapılan Farsça bir çevirisinin olduğu doğrudur, fakat bu daha ziyade bir tefsir mahiyetindeydi. Veliyyullah aynı zamanda 1743’te kişisel gözetimi altında Kur'an ve hadis öğretilen bir okul kurarak ve Kur’an’ı tercüme etme problemleriyle ilgili bir risale ve tefsir ilmi hakkında bir kitap yazarak Kur’an’ın din adamı sınıfından olmayan kişilerce de takdirine yönelik bir harekete önayak oldu.³² Oğlu Şah Rafî’eddin Kur’an'ı ilk defa Urducaya tercüme etti. Bu edebî bir çeviriydi ve bunu diğer oğlu Şah Abdulkadir tarafından halk arasında konuşulan Urducayla yapılan çeviri izledi.

Aynı zamanda toplum yapısıyla ilgili çalışmalar da yapıyor" ve genel olarak İslam ümmetinin, özel olarak da Müslüman Hint toplumunun korunması için bir teori üretiyordu. İnsan toplumlarının gelişme tarihini dört evreye ayırdı. Bunlardan (irtifâkât) ilki toplumsal davranış kurallarının en alt düzeyde olduğu ilkel toplum evresidir; ikinci safhanın özelliği ise önceleri filozofları tarafından iyi bir devlet olarak yönetilen, fakat daha sonra hiziplere bölünen ve merkezî kontrol gerektiren şehir hayatının gelişmesidir; bu sultanlığın kargaşanın yerine düzeni kurduğu üçüncü evreyi zorunlu kılar; son evre ise yıkılmaya yüz tutmuş uygar toplumun çeşitli yöneticilerinin itaatini sağlamak için güçlü bir otoriteye sahip bir halife’nin varlığını gerektiren evrensel devlet safhasıdır.³³

Bu evrensel hilafet kavramı soruna ya ilgisiz kalmış olan ya da Emevî ve Abbasîleri sadece sultan olarak görerek onu dört raşid halifeyle sınırlama eğilimindeki Hindistan-İslâm ilahiyat geleneğinden uzaklaşma anlamına gelir.³⁴ Şah Veliyyullah’a göre halifelik hakkı Kureyş’e³⁵ ait olmakla beraber sadece Benî Haşim’le sınırlı değildir³⁶; bu görüş Emevî halifeliğini meşru olarak kabul ederken Osmanlı iddiasının reddine yol açar. Halife’nin iki görevi vardır; Darü’l-İslam’ı dış saldırılardan korumak ve Müslüman sultanlar üzerinde, İslâm esaslarına uygun olarak adalet dağıtmalarını ve iç kargaşalara karışmamalarını sağlayacak etkin bir merkezî otoriteye sahip bir âmir olmak. Halifenin sorumlulukları ideal bir rol içerir, ayrıca karakteri ve yönetimi de örnek olmalıdır.³⁷ Fakat hâlife evrensel bir halifelik için gerekli niteliklere sahip değilse, ümmet ona başkaldırmamalı ve Darül-İslâmı kargaşaya sürüklememelidir.³⁸ Bir halifeye başkaldırı ancak İslâm’ın temel esaslarına karşı gelmesi durumunda meşru olur.³⁹

Evrensel hilafetin dinî-siyasî çerçevesi içerisinde sultanlık, tek tek Müslüman devletler içinde barış ve düzeni sağlamak için gerekli bir kurumdur.⁴⁰ Bu Müslüman idaresindeki piramit şekilli feodal hükümet modelinin yapısını belirler; zira sultana baskı altındakilerin haklarını koruması, şeriat kanunlarının uygulanması ve irtidat ve diğer büyük suçlara karşı etkin bir kontrol sağlanması için sultanlığının her tarafına emirler ataması öğütlenir.⁴¹ Bu emirler bir emir-i kebir veya valinin emrinde olmalıdır.⁴² Müslüman idaresiyle alakalı olduğu şekliyle devletler,  iki türlü olabilir: Tamamıyla Müslüman veya karışık ve gayr-ı müslim nüfusun oluşturduğu devletler. Bu ikinci tür daha ayrıntılı bir asayiş ve adalet sistemi gerektirir.⁴³

Genelde insan toplumlarının, özelde de İslâm toplumunun yapısı dinamik⁴⁴ ve cemaat ilişkilerine dayalıdır.⁴⁵ Cihad onun dinamikliğiyle uygundur. O azan bir yara üzerinde cerrahî bir müdahale yapmak gibidir. Bunun ihmali, özellikle İslâm’a düşman bir dünyada nefsi müdafaa ve koruma esasını ihmal etmek demektir.⁴⁶ İslâm toplumunun cemaat yapısı halkın şehir imamıyla görüştüğü, İslâm eşitlikçiliğinin zengin ve fakir arasındaki ayrımı kaldırdığı ve inanç esaslarının va’zedildiği Cuma namazı için camilerde toplanmasıyla açığa vurulur.⁴⁷ Cuma toplantısının kırsal alanlardaki Müslüman topluluğa nazaran şehirdekiler için çok daha büyük bir önemi vardır.⁴⁸ Hac ise dünya Müslümanların bir araya geldiği çok daha büyük bir olaydır; bütün ümmete, çeşitli Müslüman toplulukların birbirleriyle tanışmaları ve ortak olarak dinlerinin kudretini ve gücünü göstermeleri fırsatını verir.⁴⁹

Şah Veliyyullah’ın Hindistan’daki İslam yönetiminin Evrengzîb’in ölümünden sonra hızla çökmesine ve Marata ve Cat­ların Müslüman karşıtı militan güçlerine karşı tepkisi pragmatik bir duyarlılık oldu; bu şekilde sonraki nesiller için, siyasî gücün gayrı-müslimlerin elinde toplanmasına karşı gösterilen Müslüman direnişi geleneğini oluşturdu. Müslüman halk topluluklarının ekonomik durumunun ve Müslüman nüfusun bütün sınıf­ların geçiminin bağlı bulunduğu ve o zamana kadar siyasi güç tarafından sürdürülen siyasî-ekonomik yapının çöküşünün de bilincindeydi.⁵⁰ Evrengzîb’in ölümünden sonra siyasî iktidarın eldesi mücadelesinin ortaya çıkardığı kargaşa ortamında güçlü Müslüman soyluların Darü’l-İslam’ı kurtarmaya gelmelerini sağlamak için Sûfîlerin eski ve geçerli uygulamalarına başvurdu, Hemen önünde I. Nizamü’l-Mülk’e Maratalara karşı kutsal savaş açmasını öneren babası Abdurrahim’in örneği duruyordu.⁵¹ Şah Veliyyullah Hindistan’daki Müslüman hâkimiyetinin yeniden sağlanmasıyla ilgili umutlarını Rohilla reisi Necibed-Devle’ye bağladı.⁵² Ona ve Nizamü’l-Mülk ve Tâc Muhammed Han Baloç gibi Müslüman valilere cihad çağrısı yapan mektuplar yazdı ve bu mektuplarda Müslümanlara düşman unsurların yok edilmesinin Allah tarafından emredildiğini, bunun da ancak Müslüman yöneticiler güçlerini birleştirirlerse gerçekleşebilece­ği belirtti.⁵³ Onların Marataların güçlenmesini ve Câtların çapulculuğunu önleyemeyecekleri ortaya çıktığında ise Afganistan sultanı Ahmed Şah Abdâlî’yi Marata ve Câtların hâkimiyetine vermek için Hindistan içlerine düzenli akımlar yapmaya çağırdı.⁵⁴ Bu arada Abdâlî’yi Hindistan’ı fethinin, Nadir Şah’ın yaptığı gibi Müslümanların mülkünü veya refahını yok etmemesi gerektiği hususunda uyardı.⁵⁵ İslâm düşmanı güçlerin kontrolsüz olarak gelişmesine izin verilirse Hindistan’daki İslâm’ı, Müslüman Hintlilerin ne İslâm ne de putperestlik hakkında hiçbir şey bilmeyen bir topluluk haline gelmeleri derecesine indir­geyeceklerini ileri sürüyordu.⁵⁶ Şah Veliyyullah’ın bu mektupları Abdâlî ve Necib’ed-Devle arasındaki ittifakı şekillendirme⁵⁷ ve özellikle de Abdâlî’nin 1761’de Marata konfederasyonunu Panipat’ta ezici bir yenilgiye uğratmasıyla sonuçlanan seferi düzenle­mişinde rol oynadığı çıkarımında bulunulabilir.

Bu arada diğer dinlere yaklaşımı da oldukça hoşgörülüydü. Bütün dinlerin özünün aynı olduğunu ve hepsinin benzer temel toplumsal emirleri bulunduğunu kabul ediyordu.⁵⁸ Ne var ki dinler takipçilerinin uygulamaları ve ortaya çıkardığı birtakım yeniliklerle bozulabilirdi; bu durumda yerlerini bir başka dine bırakırlardı.⁵⁹ Bu dinler tarihinin bir yasasıydı. İslam dini de; kendinden önceki bütün dinlerin hükmünü kaldıran son din olmasından kaynaklanan mantıksal gereklilik olmasaydı, bu yasaya bir istisna teşkil edemezdi.⁶⁰ Bu “son din olma” rolüne yönelik meydan okuma zıt prensipleri birleştirme gayretinden doğar. Bu özellikle Hindistan’da İslâm’a yeni girmiş olanların inanç ve ibadet sistemine sokmuş oldukları genel bir zayıflıktır.⁶¹ Bu yeni mühtedîler putperest âdetlerini sürdürmelerini haklı göstermek için Peygamberin zayıf hadislerinden destek almaya çalışırlar ve hatta hadis uydururlar.⁶² Bu nedenle İslâm dinini şirkten, İlahî Birlik, İlahi İrade ve İlahî Güç’le her türlü ortaklık iddialarından, insan biçimciliğin (tecessüm) zerresinden ve Allah’ın sıfatları ve özellikleriyle mahlûkatınkiler arasında kurulmaya çalışılan her türlü benzerlikten uzak tutmak için son derece ihtimam gösterilir.⁶³ İslâm’ı her türlü şirkten arındırmaya yönelik Veliyullahî hareketi Vehhabilikle benzerdir. Bununla birlikte Peygamber’in şefaatine inanmak⁶⁴ ve Hindistan’da Hindu putperestliğine benzer bir günah olan ve Müslümanlarca Hindularla ilişki sonucu benimsenen putperestlik tehlikesine sebep olmamak şartıyla, velilerin türbelerini ziyaret gibi küçük sapmalara göz yuman bir tasfiye süreciyle onun aşırılığından kaçınır.⁶⁵ Hindistan’da, Necd Vehhabî hareketiyle olan benzerlikleri nedeniyle on dokuzuncu yüzyılda İngilizlerce “Vehhabî’‘, çağdaş Müslüman Hindistan’da “mücahidin” olarak adlandırılan İslâm'ın saygınlığını iade (silahlı) hareketi, Şah Veliyyullah’ın dini-sîyasî düşüncesinin uygulamada zirveye ulaşmasına işaret eder. Bu hacetin lideri Seyyid Ahmed Barelvi Velivyullah’ın oğlu ve halefi ve 1807’de halkasına katıldığı Abdulaziz’in tilmiziydi⁶⁶ ve üstadının ailesince dini arındırma ve siyasî devrim hareketine lider edecek en uygun kişi olarak görülüyordu. Veliyyullah ailesi­nin âlim iki evladı Şah İsmail ve Abdulhayy öğrencileri olarak ona katıldılar. Bu Şah Veliyyullah’ın programının teoriden uygulamaya, seçkin sınıfın eğitilmesinden halk kitlelerinin özgürlüğe kavuşturulmasına ve bireysel kurtuluştan toplumsal örgütlenmeye geçişine işaret ediyordu.⁶⁷

Bu temelde Veliyyullahî hareketi ayırt edici özelliklerini Seyyid Ahmed Barelvi’nin 1822’de iki âlim arkadaşıyla birlikte Vehhabilikle temasa geçmiş olabileceği Mekke’ye hacca gitmeden önce derlenen Sırat-ı Müstakim⁵⁸ adlı eserinde kazanmıştı. Hicaz’da kaldıkları bir yıl içerisinde de Vehhabi fikirleriyle karşılıklı etkileşime girmiş olmaları da tabii olarak beklenebilir; fakat genelde Müslüman-Hint reformizmi Vehhabîlikle benzer ol­makla beraber oldukça farklı kaldı.⁶⁹ Volga Tatarları arasındaki Şerifeddin Mercânî hareketi gibi⁷⁰ o da diğer kaynaklardan esinlenmiş olabilir, fakat temelde yerli olarak kaldı.⁷¹ Hindistan hareketinin klasik eseri olan Şah İsmail’in Takviyâtü’t-lman⁷²büyükbabası Veliyyullah’ın Tuhfetü'l-Muvahhîdin'ini model' almaktaydı.

Seyyid Ahmed Barelvî, Veliyyullah’ın Hindistan’daki üç büyük Sûfi tarikatı olan Kadiri, Çeştî ve Nakşibendî ekollerini birleştirme ve onları Tarikat-ı Muhammedi'yeadını verdiği ve dinitecrübenin dördüncü bir öğesi olan zahirî bir terbiye sistemiyle kaynaştırma geleneğini sürdürdü. Yorumu, üç Sûfi tarikatının; Peygamberle batınî olarak bağlantılıyken zahirî dördüncü öğenin şeriate sıkı bir şekilde uymayı vurguladığı⁷³ ve Müslümanların bütün eylemlerini Allah’a bağlılık ve ibadete tâbi kıldığı şeklindeydi.⁷⁴ Bu nedenle, çökmeye yüz tutmuş on dokuzuncu yüzyıl Müslüman Hindistan’ındaki batınî Sûfi tecrübesini, reformist bir Sünnî dirilişinin dinamizminin hizmetine sundu. Ulemanın genelinin ve Sûfîlerin çoğunun aksine hareket alanı olarak din adamları sınıfını ve aydınları değil seyahatleri esnasında temasa geçtiği şehir, kasaba ve köylerdeki Müslüman halk kitle­lerini seçti. Köylerde özellikle, muhtemelen bir kaç kuşak önce Hinduizm'den dönen ve sadece ismen Müslüman olan, inanç ve ibadet şekilleri hâlâ Hindu özellikleri taşıyan, zıt inançların bir­leştirilmesi gayretini yansıtan, animizme ait öğeler içeren ve bâ­tıl inançların etkisinde olan Müslüman gruplarla karşılaştı. Ta­kipçileri ve arkadaşları Müslüman toplumun zengin ve fakir, bilgili ve cahil büyük bir kesimini temsil ediyordu; o ise ilk ba­kışta Müslüman-Hint toplumunun her yerde parçalanan feodal yapısını görebiliyordu.⁷⁵ On dokuzuncu yüzyıl başlarındaki Müslüman-Hintli hayat tarzında bulunan temelde İslâmî unsuru Kur’an ve hadise özel bir önem vererek ve yabancı, seçmeci, zıt fikirleri birleştirici ve mutezil görüşleri ve hareketleri redde­derek kurtarmaya ve yeniden tesise çalıştı. Bu aynı zamanda Peygamberin Öğretisine aykırı olan “Hint, İran ve Roma” âdet­lerinin de tamamıyla reddi anlamına geliyordu.⁷⁶

Bu üç tür aşırılığın yok edilmesini de içeriyordu:⁷⁷ Mutezil-Sûfıler tarafından teşvik edilen şeriatın zahirî kurallarının ihma­li veya bunlara muhalefet, kişinin Allah’a ve Peygamberine karşı dinî kurallara aykırı bir lakaytlık tavrı takınması, manevi üstadı­nı putlaştırması ve velilerin türbelerine aşırı saygı; ikinci olarak Muharrem⁷⁸in halk bayramı olarak kutlanması gibi Şiî kaynaklı aşırılıklar ve son olarak da Hindulardan alınan birtakım aşırı uygulamalar.

Bu son kategori altında toplanan aşırılıklar en önemli olan­lardı ve Seyyid Ahmed Barelvî tarafından şiddetle reddediliyor­du. Bunlar arasında Hindu kutsal mekanlarını ziyaret, Hindu dinî sloganlarını haykırmak ve kabirleri lingamlarla (Hindu er­keklik uzvu sembolleri) süslemek⁷⁹; Hindu animizminden alın­ma tanrılara tapınma, uğur veya uğursuzluklar için Brahmanlara başvurma ve Hindu bayramlarını kutlama bulunuyordu.⁸⁰  Bunların yanı sıra çok tanrıcılık özelliği olmamakla beraber kötü karşılanan dul kadınların yeniden evlenmesini hoş görmeme⁸¹ veya düğün ve benzeri diğer törenlerde ekonomik yıkıma yol açan aşırı masraf yapılması gibi İslâm’a sokulan Hindu âdetleri vardı. Daha sonra yapraklar üzerinde yemek yeme veya domuz kuyruklarını saklamak, kadınların mücevherat takmak için kulaklarını ve burunlarını delmesi, kişinin yoga sofularını taklit ederek saçını ve kaşlarını kazılması ve hatta Hindular gibi giyin­mek geliyordu.⁸² Cantwell Smith’in de özetlediği gibi “Buradaki odak noktası reformcuların İslâm dininden atmaya çalıştıkları ilavelerin büyük oranda Hinduizm’den alınma unsurlar veya Hindularla paylaşılan bâtıl inançlar olduğuydu.”⁸³

Reform hareketinin odak noktası hücumlara açık Hindistan İslâm’ına sızmış olan çoktanrıcılık unsurlarının yok edilmesiydi Bu Şah İsmail’in eserinin ana temasıdır.⁸⁴ O da büyükbabası Şah Veliyyullah’ı izleyerek şirkin (Tek Allah’a ortak tanrılar icad et­me) dört çeşit olduğunu söylen îşrakfi’l-flm (Allah’a ilminde or­tak koşma); buna örnek olarak bir veliye Allah'ın gizli ilmini pay­laştığını andırır tarzda dua edilmesini, isminin tefekkürü (şuğı) veya onu hayâlinde canlandırmayı (tasavvur-u şeyh) verir işrak fi’t- tasarruf ise bir peygamber veya velinin istekleri yerine getirdi­ği veya sorunları çözdüğü veyahut da sıkıntıları hafiflettiği inan­adır; işrakfi’l-ibâlâta gelince o da hayatta olan veya ölmüş veli­lere ihtiram göstermek ve onlara sadece Allah'a mahsus olan iba­deti başka şekillerle yöneltmekten ibarettir; son olarak işrak fil-edeb'ibir peygamber ya da velinin ismini bir istek ya da duada Allah’ın ismiyle beraber kılmak şeklinde örnekleyerek tanımlar.

Bu reformist hareketteki vurgu mutlak bir tek tanrıcılık (tevhid) ve İncil ve Kur’an’daki sonsuz kudretiyle ilgili olarak hiçbir rakip veya ortak kabul etmeyen Allah anlayışı üzerindey­di. Bu çok dinli ve çok kültürlü ilişkiler, bâtıl inançlar, animizm, zıt inançların birleştirilmesi gayreti, Bhakti hareketleri, Sufi hoş görüşü, vahdet-i vücut, dinî kurallara aykırı olduğu halde tasviri mahiyeti nedeniyle itibar gören inanç ve uygulamalarla yabancı veya Hintli, fakat hepsi de temel İslâm inancına birçok diğer kaynaktan yarı-semavî tanrılar edinen karışık inançlar mabedi­nin tamamıyla yıkılması anlamına geliyordu.

Bu saldırı İslâm’a Hinduizm'den alınmış dinî uygulamalara, Hindu dinine ve Hinduların kendisine yönelikken, mücahidin hareketi hoşgörülü bir anlayış tarzına sahipti. “Aslında” der Şah İs­mail, “takipçileri arasında çok sayıda akıllı insan ve özellikle de Hıristiyan veya Yahudi mistikleri, Yunan veya' Yeni-Ellatuncu fi­lozoflar, İran dualistleri veya Hindu Yoga sofuları gibi batını derinliğe ulaşan kişiler bulunan herdin kutsiyet mabedinde onlar için özel bir ayırmıştır. Onlar onun mecrasının kaynağıdır; fakat sonraları kötü fikirler dinin akıntısına karışır, edebe aykırı dinî ayinler hâkim olur, tefsirler bozuk ve yanlış hale gelir ve akıl artık insanın bilgisine sunulduğu asıl haliyle hakikati kavrayamaz.”⁸⁵

Bu hoşgörü tahsildar Hari Ram ve Dhankal Singh gibi oku­lmuş bazı Hinduların Seyyid Ahmed Barelvi’ye karşı gösterdikle­ri hassas bağlılığı ve Gvvalior'un Marata valisinin, Sihlere karşı cihad hazırlığında bulundukları sırada mücahidin'e gösterdiği misafirperverliği ve kayınbiraderi ve danışmanı Râjâ Hindu Râo’nun bu münhasıran Müslüman militan hareketin faydalı bağlantılarından birisi olarak kalmasını da açıklayabilir.⁸⁶

Bu hareketteki reformun uygulama planının iki temel hedefi vardır. Bunlar “noksan devlet” (medinetü'n-nakisa)ve “ideal devlet” (medinetu t-tamme) arasındaki klasik felsefî ayrımın Veliyyullahî uyarlamasına dayanıyordu. Hindistan bağlamında birincisi, İngilizler ve diğer gayri-müslimlerce işgal edilen ülke anlamında Darü’l-Harb; İkincisi ise tercihen halkın ezici çoğunluğunun Müs­lüman olduğu ve bireysel ve toplumsal hayatın açıktan İslâm esas­larına göre sürdürülebildiği bir bölgede, ancak cihadla kurulabilecek bir teokratik devletti.⁸⁷ Seyyid Ahmed Barelvî’nin hareketi birincisinde reformist çalışmaya olduğu kadar İkincisinin de hayata geçirilmesine yönelikti. Her ikisi için de bir cemaat’asahip olmak gerekliydi. Üyeleri Müslüman kesimden seçilen cemaat, gayrımüslimler tarafından yönetilen Hindistan’da bir davetçi, tebliğci ve reformcu örgütü olarak işlev görecek ve ideal İslâm devletinin kurulması için kendini askerî bir kuruluşa dönüştürebilecekti.

Bu cemâat köyler temel birim olmak üzere İslâm’ın tebliği ve hurafelerden arındırılması için kurulan merkezler vasıtasıyla gayrı-müslim Hindistan “noksan devletinde”ki “davet progra­mını” (nizâm-ı davet) oluşturdu. Halk kitleleri arasında tebliğ konuşmalarla yapılıyor; okumuşlar arasında ise risalelerden yararlanılıyordu; inanç esaslarını öğretmek amacıyla camilere imamlar atanıyordu: Harekete mâlî destek sağlamak için birimlerde bağışlar toplanıyor ve halka ait bir hâzinede saklanıyordu; Müslümanlar arasında şeriat hükümlerine göre adalet dağıtmak için devlet mahkemelerine benzer mahkemeler kuruluyordu.

Fakat hareketin programındaki diğer hedef olan bağımsız bir İslâm devleti kurma ideali büyük bir önceliğe sahipti. Yarı putperest uygulamalardan kurtulan gerçek İslâm ancak böyle bir devlette yaşanabilirdi.⁸⁸ Bu, hareketteki bireyler için namaz, oruç ve hac’dan sonra kendini dine adamanın zirve noktası olarak, ezici güçlere karşı yüce bir fedakarlık eylemi olan cihadı gerektiriyordu.

Seyyid Ahmed 1822’de Hac için Mekke yoluna çıktığında söz konusu cihadın yeri ve zamanı hâlâ belli değildi.⁸⁹Hindistan yarı-kıtasının kuzeybatı sınırındaki Sih topraklarının cihad için seçimi büyük bir olasılık olarak görülüyordu; Pathân kabileleri aşağıdaki düzlüklerde hâlâ istedikleri gibi serbestçe hareket ediyorlardı; Sih yönetiminin kendisi de şiddetli bir şekilde Müslüman karşıtıydı ve Müslümanların ibadet özgürlüklerini, namus ve güvenliklerini ayaklar altına alıyordu.⁹⁰ Sihler İngilizlerden daha az korkulacak düşmanlar da değildi. Hindistan’daki Müslüman hâkimiyetini kurmak için dışarıdaki Afganlılara ümit bağlayan Şah Veliyyullah’ın örneği zihinlerdeydi. Bölge nüfusunun ekseriyeti Müslümandı. Son olarak İngiliz Hindistan Hükümeti silahlı bir halk ha­reketinin kendi topraklarından gittikçe güçlenen Sihlerinkine doğru kaymasına göz yummuş görünmektedir.⁹¹ Sih Devletinin kendi sınırıyla bitişik olmayan kuzeybatı sınırlarındaki bir karı­şıklık 1820'lerde İngilizlere oldukça cazip gelmiş olmalıdır.

Bu hareketin İngiliz karşıtı olma derecesi başlangıçtan beri hareketli bir tartışma konusu olmuştur.⁹² Şah Abdulaziz⁹³ ve Şah Abdulhayy⁹⁴ İngiliz işgalinden sonra Hindistan’ı Darü’l-Harb saymışlar ve Müslümanları diğer İslâm beldelerine göç et­meye teşvik etmişlerdi. Fakat genelde şirket yöneticilerinin Müslümanların ibadet özgürlüğüne ve kişisel hayatına, özellikle de ilk dönemlerinde Seyyid Ahmed Barelvî’nin hareketinin ör­gütlenmesine karışmamaları, dinî sebeplerle İngilizlere karşı sa­vaşı men eden Şah İsmail üzerinde iyi bir izlenim bırakmış ol­malıydı.⁹⁵ Teorik kaynağı ne olursa olsun hareketin cihad'ının temelde Sihlere yönelik olduğu⁹⁶ ve bunun Hindistan İs­lâm’ının iç düşmanlara karşı müdafaa geleneğini yansıttığı so­nucuna varmak yanlış olmayacaktır. Seyyid Ahmed Barelvî’nin Buhara ve Afganistan sultanlarına gönderdiği mektuplarında ve onları Hindistan’daki İslâm hakimiyetini yeniden kurmaya da­vetinde Hindistan’daki İngiliz yönetimine yaptığı atıflar ikinci dereceden önemlidir.⁹⁷ Bunlarda da Veliyyullah’ın da’vet gele­neği sürdürülmekteyse de, belirtilen temel hedef Sih zulmüne karşı cihad ilan etmektir.⁹⁸ Seyyid Ahmed Barelvî’nin savaş gay­retleri, sınırdaki tepelerde kurduğu ve Pathân takipçilerinin hi­zipleri ve bâtıl inançlarınca parçalanacak kadar küçük teokrasi­si, Peşaver’i kısa süreli işgali ve 1831’de Sihler karşısında bozgu­na uğraması ve ölümü, tarihsel görünüm dışında, İngilizlerin Hindistan’daki varlıklarıyla doğrudan ilişkili olaylar değildir. İngilizlerin hayatta kalan küçük ve etkisiz bir mücahidin gru­bunun saldırılarıyla karşılaşması, ancak Sihlerin Pencap’taki hâkimiyetine son vermelerinden sonra olmuştur. Bu da Hindis­tan’daki İngiliz Yönetiminden ziyade Müslüman Afganistan’a müdahale politikasına yöneltilmiş bir saldırganlıktı. Bu çarpış­malar, Hint Sipahileriyle ittifak kurduğu ve Sithana’daki mücahidîn karargahlarının 1858’de İngilizlerce yakılıp yıkıldığı ve 1863’de ağır bir yenilgiye daha uğratıldığı 1840-1857 yılları ara­sında şiddetlendi. Bunu hareketin bütün Hindistan’da baskı al­tına alınması izledi. Sınır mücahidîn’inin de katıldığı 1897-8 Kabile Savaşları kısmen İngilizlerin Yunan-Türk savaşındaki tu­tumundan duyulan hoşnutsuzluk nedeniyle patlak verdi. Birin­ci Dünya Savaşı öncesi, esnası ve sonrasında sınır mücahidin’i Hindistan’daki Hilafet Hareketiyle ittifak kurdu; bu Dünya Savaşı sırasında Türk ve Alman ajanlarınca haberleşmeleri sağlan­dı ve desteklendiler,"

Bengal’deki Fara’izî hareketi, Seyyid Ahmed Barelvî’ninkine benzemekle beraber onunla ilişkili değildi;¹⁰⁰ Veliyyullahî değil Vehhabi yönelimliydi. Kurucusu Hacı Şeriatullah Mekke’de yir­mi sene yaşamış ve 1802’de Bengal’e geri dönerek çiftçiler arasın­da Kur’an ve Sünnete dayanarak, Hindulardan alınan putperest veya animist dinî törenlerin reddini va’za başlamıştı. 1830’da ölene kadar Bengal'deki Müslüman çiftçiler arasında siyasî bilin­cin temellerini atmıştı. Bu çalışmaya devam eden oğlu Vüdûd Miân, bütün toprakların mülkiyetinin Allah’a ait olduğu ve ne toprak sahiplerine ne de Hükümete vergi ödeme zorunluluğun­da olmaksızın üreticilerce sahiplenilmesi gerektiği şeklinde daha devrimci bir doktrini vaz’ediyordu. Müslümanlar için benzer mahkemeler kurdu, nitekim 1860’da ölmeden önce Bengal’in bazı bölgelerinde alternatif bir yönetim kurma yolundaydı.¹⁰¹

Faraizî Hareketi ekonomik düzlemde, sefalet içerisinde olan, fakirleşmiş ve acımasızca sömürülen Müslüman çiftçi sını­fının başkaldırısıydı. Lord Conwallis ve Sir John Shore’un öna­yak olduğu 1793 Sürekli İskanı Müslüman çiftçiyi, kaderi yeni oluşturulmuş toprak sahipleri sıfatıyla orta sınıf mensubu Hinduların elinde olan bir tarım işçisi konumuna indirgemişti.¹⁰²

Bengal’de Tîtû Mîân’ın liderlik ettiği bir başka ve oldukça benzer Müslüman çiftçi hareketi, öğrencisi olduğu Seyyid Ah­med Barelvî’ninkiyle doğrudan ilişkiliydi,¹⁰³ bununla birlikte 1827’de terk ettiği Hicaz’da onun da birtakım Vehhabî unsurları benimsemiş olması muhtemeldir. Programı, Faraizî Hareketiyle karşılaştırıldığında, “toprak sahibi Hinduların, takipçilerine re­va gördüğü adi baskının kendisini öfkeli bir çiftçi ayaklanması­nın başına geçirmesi” dolayısıyla daha militandı.¹⁰⁴ Toprak sahiplerine karşı giriştiği misilleme hareketi bu toprak sahiplerini ortaya çıkaran ve koruyan İngiliz yönetiminin yok olduğu ilanının yapılmasına yol açtı.¹⁰⁵ Titu Mîan bir ara Bengal’in üç böl­gesini kontrol altına aldı ve birkaç küçük İngiliz birliğini yenilgiye uğrattı; fakat sonunda 1831’de düzenlenen büyük bir İngi­liz harekatıyla bozguna uğratıldı ve öldürüldü.

Pakistan’ın devlet olarak ortaya çıkmasından bir asrı aşkın bir süre önce iki küçük Müslüman devletin kısa süreli ve ezici güçlere rağmen de olsa ideolojik açıdan birbiriyle ilişkili olarak ve bugün Pakistan’ı oluşturan, Müslümanların çoğunlukta olduğu aynı bölgelerde varlık sahasına çıkmaya çalışması tarihin eşsiz olaylarından biridir.

Mücahidin hareketi Hindistan İslâm tarihinde bir çok açıdan eşsiz hareketlerden biriydi. Hindistan’ın ilk siyasal kitle hareketi ve Toynbee’nin isimlendirmesiyle Hindistan’ı İngilizlerden ve Hindu ve Sih müttefiklerinden kurtarmaya yönelik son “kadîm” çabasıdır. Dinî inanç ve ibadetlerin yeniden yönlendirilmesi üze­rindeki etkisi devrimsel nitelikli ve daha uzun süreliydi. Şah Veliyyullah’ın fikirlerinin hayata geçirilmesi açısından onları sonra­ki kuşaklarda Abdulvehhab’ın reformizmiyle birleştirdi. Genelde Batı-karşıtı olmakla beraber, Seyyid Ahmed Han tarafından tem­sil edilen Batı-yanlısı Hindistan Vehhabîliğindeki dini reform tekniğini esinledi Pakistan’ın ideolojisini haber verir tarzda ev­rensel bir İslâmcılığa doğru ihtiyatla ve Müslümanların Hindis­tan’daki dini-siyasî merkezine doğru güvenle yürüyordu.

Dipnot:

1. Şah Veliyyullah, Cuzv-i Lâtif, Delhi, 1897, s. 27.

2. S.M. İkram, Rûd-i Kevser, Karaçi, tarihsiz, s. 335.

3. Şah Veliyyullâh, Cuzv-i Lâtif, Delhi, 1897, s. 28.

4. Ubeydullah Sindi, Şâh Veliyyullâh aurunkî siyasî tahrik.Lahor, 1952,s. 7.

5. Sindi, s. 7-9.

6. Muhammed İkbal, Reconstructionof Religious Thought in İslam, Londra 1934, s. 92.

7. Şah Veliyyullâh, el-Musavva ve el-Musaffa, Malik’in el-Muvatta'sıyla ilgili şerhler.

8. Şah Veliyyullâh, Hüccetullah-i Bâliğa (H), Karaçi, tarihsiz, II, s. 1-2.

9. A.g.e., I, s. 33.

10. Şah Veüyyullah, Tefhîmâtu' Utlahıye,Delhi, 1906, s. 122.

11. Şah Veüyyullah, Sat’ât, Delhi, 1890; aynı yazar, Eltafü’l-Kuds, Delhi, Eî889. i4-21.

12. Sindi, d.ö.b.e., s. 81.

13. Hayr-ı Kesir, Lum’dtve Kavlü’l-cemîl’de.

14. İkram, s. 362.

15. Şah Veliyyullah, Füyuzu l-Haremeyn, s. 62,89; aslında Şi'î mehdi anlayışı.

16. Muhyiddin İbn Arabi, Futuhatul-Mekkiye, Kahire, 1876,1, s, 196; II, 7-11; IV, s. 95.

17. Yukarıdaki II. bölüm VII. kısıma bkz. s. 184.

18. İkram, s. 341-2.

19. H,I, s. 381.

20. A.g.e._,I, s. 284.

21.H, I s. 361-2.

22. Şah Veliyyullah, el-Musaffa,s. 11.

23. H, 1, s. 358.

24. Şah Veliyyullah, Ikdul-Cid fi ahkâmi'l-ictihadve’t-taklid,Ing. tere, K Da’ud Rehber, Müslim World,1955, s. 347-58’de.

25. A.g,e., s. 348.

26. A.g.e., s. 350.

27. İkbal, s. 163; bkz. H, I, s. 223.

28. Ikdü’l-Cid,s. 358.

29. H.I. s. 258, 387.

30. İkbal, s. 162.

31.H, I, s. 4.

32. Şah Veliyyullah, Mukaddime fi tercümeti'l-Kur’ani'l-Mecid ve el-Fevzu’l-Kebir fi usûli’t-Tefsir.

33. H, I, s. 81-82; Teori tamamıyla İbn Haldun’dan alınmış gibi görünmektedir (bkz. TheMuqaddima, Ing. Terc.F. Rosenthal, New York, 1958, I. 249,72.

34. bkz. Abdulhak Muhaddis Dehlevî, Tekmîlü’l-İman ve Takviyâtü’lİkân, Pers: MS 2765, yap. 96b.

35. H, II, s. 425-6.

36.A.g.e„ II, s. 426.

37. H, II, s. 425-6.

38. A.g.e.,H,s. 427.

39. A.g.e.,II, s. 428.

40. A-g-e., II, s. 91-92 .

41. et-Tefhimâtü’l-ilâhiye, s. 216.

42. Halik Ahmed Nizami, “ŞhahWalî-UllâhDehlavî and Indian Politics in the 18th century’, IC, (1951), s. 133-45.

43. H, 1,s. 498.

44. A.g.e.,I,s.57,222.

45. A.g.e., II, s. 180.

46. A.g.e., II, s. 480,482,487.

47. A.g.e., II, s. 100-3.

48. A:g.e., II, s. 103.

49. A.g.e., II, s. 180.

50. Şah Veliyyullah’ın Ahmed Şah Abdâli’ye mektubu, Şah Veliyyullah le siyasi mektûbât, yay. K.A. Nizamî, Aligarh, 1950, s. 51'de.

51. Seyyid Süleyman Nedvî’nin Ebu’l Hasan Ali Nedvî’nin Strat-ı Seyyid Ahmed Şehidine (Lucknow, tarihsiz) yazdığı önsöz.

52. Kudretullah Sambhali, Câm-i Cihân-Numâ, MS, Camia Milliya Islami kütüphanesinde, Aligarh.

53. Siyasi Mektûbât, s. 60, 63-64,65, 85.

54. A.g.e., s. 47-50.

55. A.g.e., s. 52; bkz. Şah Velıyyullah’ın Mazhar Cân-ı Cânân’a mektubu, Naimullah’ın Beşâret-i Mazhariyetinde, B.M. Or. MS. 220, yap. 84b- 5a.

56. Siyasî Mektûbât, s. 52.

57. Sindi, d.ö.b.e, s. 51-52, 60. Necibed-Devle’nin Ahmed Şah Abdalî’yi Marata’lara karşı cihada çağırması için bkz. Gulam Ali Azad Bilgramî, Hızane-i Âmira, I.O, Pers. MS. 2079 (Ethe 685), yap. 85a.

58. H.,I, s. 182.

59. H.,1, s. 191.

60. H, I, s. 253-4.

61. Şah Veliyyullah, el-Belâgu’l-Mubin, Lahor, 1890, s. 2.

62.H, I, s. 264.

63. Şah Veliyyullah, Tuhfetil'l-Muvahhidin, Delhi, 1894, s. 1-3, 6-7, 10-12 14-29; el-Belâgu ’l-Mubin, s. 2H, I, s. 124-5,128; II, s. 284.

64. Tuhfetü'l-Muvahhidin, s. 10-12.

65. el-Belağu’l- Mubin, s. 2-3,6; bkz. Rlochet, Études,. 51-52.

66.Scyyid Muhammed Ali, Mnhzcn-i Ahtnedî, Agra, 1882, s. 18.

67. Sindi, s. 85-86.

68. lng. (özet), JASB, I (1832); s. 479-82’de.

69. Sindi, s. 79-80,197-200.

70. S.A. Zenkovsky, Pan-Turkısmand İslam in Russia, Cambridge, Mass. 1960, s. 4.

71. Mahmud Hüseyn, History of Freedom Movement'da (Karaçi, 1957,1, s j|567-8) Seyyid Ahmed Şehidle ilgili bölüm; Sindi, s. 196-7.

72. Şah İsmail, Takviyâtü'l-İman, tng. tere. Mir Şehâmet Ali, JRAS, XIII, i 310-72.

73. Guiam Resul Mihr, Seyyid Ahmed Şehid, Lahor, 1952, s 131; S.M. ram, Mevc-i Kevser, Lahor, 1950, s. 12.

74. Mihr, d.ö.b.e., I, s. 131.

75. bkz. W.W. Hunter.The Indian Musulmans, Londra, 1871, s. 166-78.

76. Sırat-t Müstakim (JSAB),488-94.

77. A.g.e„ a.s.

78. Ebu’l Hasan Ali Nedvî, Sırat-ı Seyyid Ahmed Şehid, Lucknow, 1938,1, s. 106.

79. Hasan Kannûd, Hayâtii'l-Müminin, E. Rehatsek tarafından “The His­tory of Wahhabys in Arabia and India” (JAS Bombay), 1880, s. 382)da iktibas edilmiş.

80. Şah İsmail, s. 350.

81. Mihr, I, s. 143.

82. Şah İsmail, s. 352-3; Nedvi, 1, s. 215,240; Mîhr, I, s. 199.

83. W. Canntwel  Smith, Modern  Islam in India*Londra, 1946, s. 161.

 84. Şah İsmail, s.  319 20,322-5.

85. Şah İsmail, El-Abkât,Sindi, d.ö.b.e’de iktibas edilmiş s. 46.

86. Nedvi, I, s. 92, 109 Mihr, 1, s. 287-8,435.

87. Sindi, s. 84-85, Veliyyullah’ın Budûrü’l-bozigasından iktibas; bkz. El-Devâni, Levâmiu’l-îşrak fi mekârimi’l-Ahlâk (Ahlak-t Celâli), Lucknow,' tarihsiz, s. 260-1.

88. Nedvî, s. 14.

89. A.g., s. 194.

90. J.C. Archer, The Sikhs, Princeton, 1946, s. 173, 186-7, 232; Jadunath Sarkar, Cambridge History of India, IV, s. 246’da.

91. Ca’fer Sânesarî, Tevarih-i Acibe, Lahor, 1890, s. 70.

92. Hunter ve Rehatsek hareketin İngiliz karşıtlığını vurgular; Seyyid Ah­med ve Ca'fer Sânesarî bu görüşe şiddetle karşı çıkmışlardır. (d.ö.b.e, s. 175, 189-90, 192) Mirza Hayret Dehlevî (Hayat-ı Tayyebe, s. 107-34), Mihr (d.ö.b.e, I, s. 259-61) ve Mahmud Huseyn (d.ö.b.e., I, s. 540) ha­reketi hem Sihlere hem de İngilizlere karşı olarak görmüşlerdir.)

93. Şah Abdulaziz Fetavâ-yı Aziziye, Delhi, 1904, s. 16-17,185; Melfuzât, s. 58.

94. Hunter tarafından iktibas edildi, d.ö.b.e., s. 140.

95. Seyyid Ahmed tarafından iktibas edildi, F.P.I, Graham, Sayed Ahmad Khan, Londra, 1885, s. 238.

96. A.g.e., a.s.

97. bkz. Mihr, d.ö.b.e., I, s. 15-18, s. 250-60.

98. Seyyid Ahmed Barelvî’nin ve Şah İsmail’i Buhara ve Afganistan hüküm­darlarına gönderdiği mektup, BM Or. MS. 6635.

99. Mihr, Sergüzeşt-i Mücahidin, Lahor, 1957, s. 483-508.

100. A.g;e„ s. 214.

101. A.g.e., s. 214-15.

102. Hunter, s. 159.

103. Mihr, Sergüzeşt,s. 216.

104. Hunter, s. 45.

105. Mihr, s. 216, 220; Hunter s. 46; Rehatsek, s. 220.

Not:Bu metin Aziz Ahmed'in Hindistan'da İslam Kültürü Çalışmaları adlı kitabın Veliyullah Hareketi bölümünden alınmıştır.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.