Arabistan’daki Muhammed bin Abdulvahhab ve Delhi’deki Şah Veliyullah Dehlevi çöküşün ilk yıllarında ortaya çıkmış düşünce lideridir. Ancak bunlardan ikincisi(Dehlevi) daha önemli bir konuma sahiptir. O, Hindistan tarihinin fırtınalı günlerinde şaşkın bir halde olan Müslümanlara doğru yolu, barış ve izzet yolunu gösteren bir bilgedir. O derin bir bilgi ve vukuf sahibidir ve asil bir şahsiyettir. Ölümünden çok kısa bir süre sonra onun düşünmesi Şah İsmail Şehid ve Seyyid Ahmed Barelvi liderliğindeki, Müslümanları Batı emperyalizminin kıskacından kurtarma hareketine can vermiştir.                                                                    

Hayatı ve Eserleri

Halk arasında Şah Veliyyullah diye bilinen Kutbiddin Ahmed, İmparator Evrengzib’in ölümünden dört yıl önce 1114/1703 yılında doğdu. Soyu büyük Halife Ömer Faruk’un ailesine kadar uzanmaktadır. Atalarının Arabistan’dan ne ayrılıp Hindistan’a yerleştiklerini tam olarak tespit etmek zordur. Ancak Hicret’ten üç yıl sonra gelmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir. Tarihi kayıtlar Şah Veliyyullah’ın dedesinin Moğol sarayındaki önemli mevkiinden sitayişle söz etmektedir. Rivayete göre Şah Cihan’ın oğulları arasındaki iktidar mücadelesinde önemli bir rol oynamıştır. Deccanlı Marathas’a karşı da kahramanca savaşmıştır.¹

Şah Veliyyullah’ın babası Şah Abdurrahim büyük ilmi ve takvası nedeniyle halkın sevdiği ve saydığı bir kimseydi. İmparator Alemgir Fetava-yı Alemgiri’nin gözden geçirilmesi gibi hassas ve önemli bir işi onun ellerine emanet etmiştir. O da bu görevi başarıyla ve karşılığında hiçbir ücret kabul etmemiştir.²

Şah Veliyyullah’ın el-Cüz’el-Latif fi Tercemet el Abd el-Za’if adlı risalesinde eğitim konusundaki parlak kariyeri hakkında bilgi vermektedir. Bu kitabın üstünkörü okunması bile Şah Veliyyullah’ın çocukluğunda bile (zihnen) ne kadar inkişaf etmiş olduğunu gösterecektir. Kısa bir süre içinde çeşitli ilim dallarında üstat durumuna yükselmiştir. Öyle vukuf sahibiydi ki, on beş yaşındayken bile bütün bunları kendinden emin bir şekilde başkalarına öğretmiştir. Tanınmış bir şahsiyet olan babasının vefatından sonra onun tefsir, hadis ve mantık öğretmeye başladığını görüyoruz. Bu ilimler o zaman bütün medreselerde okutulmaktaydı. Yirmi yıl kadar süren bu dönemde İslami öğretiler içine derinlemesine dalmış ve Hindistan Müslümanlarının geleceği hakkında da ciddi ciddi düşünmeye başlamışı.

1143/1731 yılında hac için Hicaz’a gitti ve orada Ebu Tahir el-Kürdi Medeni, Veftullah el-Mekki ve Tacettin el-Kali gibi mümtaz âlimlerden on dört ay süreyle hadis ve fıkıh dersleri aldı. Bu dönemde İslam dünyasının her tarafından gelen Müslümanlarla temas kurdu ve değişik Müslüman ülkelerde hâkim olan şartlar hakkında geniş bilgi sahibi oldu. 

1145/1733 yılında Delhi’ye döndü. Orada, vefat ettiği 1176/1763 tarihine kadar kaldı ve birçok eserler verdi. Vefatı II. Şah Alem’in saltanatı dönemine rastlıyordu.³ Şah Veliyyullah’ın eserleri içinde en önemlisi İslam öğretilerini ilmi bir şekilde sunduğunu Huccetullah el-Baliğa adlı eseridir. Yaklaşımı, başından sonuna kadar radikal olmakla birlikte geçmişle bağlantısını kopartmayan olan bir yaklaşımdı. Eserleri tür olarak çok çeşitlidir ve ilimin bütün yönlerini kapsamaktadır: hem kelamı hem de ekonomik, siyasi, sosyal ve metafizik konuları içeren eserleri vardır. Şah Veliyyullah’ın gerek tezlere gerekse vardığı sonuçlar kabul edilsin veya kabul edilmesin, teslim edilmelidir ki, kitap bütün bir İslam sisteminin ilmi objektiflik anlayışı içinde yeniden düşünüldüğü ilk ciddi teşebbüsü temsil etmektedir.                                         

Şah Veliyyullah’ın Düşüncesinin Kaynakları

Şah Veliyyullah’ın düşüncesinin etrafında yoğunlaştığı esas nokta dindir. Ona göre din, sadece Müslümanlar için güç ve iktidar kaynağı olduğu için, Müslümanların çöküşü dine karşı kayıtsızlıklarının doğrudan sonucudur. Dolayısı ile temel ilgisi Müslümanlara İslam’ın öğretilerine geri çağırmaktadır. İslam ideolojisinin gücüne ve kuvvetine tam olarak inanmaktadır. Tam anlamıyla kabul edildiği ve mükemmelen uygulandığı takdirde bu ideoloji İnsan ıkının huzuru ve müreffe bir şekilde gelişmesi konusunda ümit vermektedir. Binnanaleyh Şah Veliyyullah bütün çabalarını İslam ‘ı idealleri bid’atlardan temizleme ve onlara zamanın meydan okumasına karşı yeni bir fikri zemin hazırlama konusunda yoğunlaştırmıştır.

Şah Veliyyullah Kur’an ve Sünnet’e ön görülen hayat tarzıyla Müslümanların kendileri için planladıkları hayat tarzı arasındaki uçurumun tamamen farkındaydı. Çerçevesi İslam tarafından çizilen sosyal ve siyasi kurumlarla tarihinin akışı içinde Müslümanların kendileri için geliştirip kurdukları kurumlar arasındaki uçurumu çok iyi bilmektedir.

Ne var ki, Şah Veliyyullah tarihin gidişinin tersine döndürülemeyeceğinin de farkındadır. Bu yüzden bütün gelecek zamanlarda da geçerli olacak yanılgısıyla Müslümanların geçmişte geçerli görülen hayat tarzını yaşamalarının mümkün olduğunu düşünmek de akılıca değildi. 

Şah Veliyullah hakkında yapılacak bir incelemenin tutarlı olabilmesi için tarihi düşünce ilk şartlardan biridir. Kendisine ilham kaynağı olan ilmi/fikri çevreye atıfta bulunmaksızın onun akli ve mistik deneyimler birikimine nüfuz edilmesi kolay değildir. Üstünkörü bir bakış ile onun zihninde ilk ve en derin iz bırakan etkinin babasından kaynaklandığını göstermektedir. Kur’an ve Sünnet’i ondan öğrenmiştir. Bunların insanlığa sağladıkları paha biçilmez rehberliğini de onun sayesinde anlamıştır. Dolayısıyla denebilir ki, Kur’an ve Sünnet onun düşünce sistemini üzerine bina ettiği temeli oluşturmaktadır.

Şah Veliyullah ayrıca, İmam Gazali, Hatabi ve Şeyhülislam İzzüddin İbn Abdusselam’dan da önemli ölçüde etkilenmiştir. Onlardan İslam’ın değişik yönlerini akli bir şekilde açıklamasını öğrenmiştir. Hütcetullah el-Baliğa’nın girişinde bu isimleri büyük bir hürmetle anmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Ebu’l-Hasan el-Eşari, Ebu’l-Mansur Maturidi, İbn Teymiye ve İmam Fahreddin Raziye karşı da büyük bir ilgisi vardır.

Tasavvuf konusunda hem İbn Arabî, hem de İmam Rabbani’den etkilenmiştir. Mamafih onun tasavvuf konusundaki düşüncesinden, her ikisinden de ilham almakla birlikte fikirlerinin İmam Rabbani’ninkinden ziyade İbn Arabî’ninkine yakın olduğu anlaşılabilir.                                    

Sosyo-Ekonomik ve Siyasi Düşüncesi

Şah Veliyullah sosyal, ahlaki ve dini sistemler arasındaki ilişkiyi anlama konusunda ciddi bir girişimde bulunmuştur. Ona göre maneviyatın iki yönü vardır: Birincisi insanın Allah ile olan kişisel ilişkisi, ikincisi insanın kendisi gibi varlıklarla ilişkisi. Toplumunkinden (ya da toplumdan) tecrid edilmiş olarak sadece kendi kurtuluşunu isteyen bir kimse kâmil manada maneviyata ulaşamaz. Ferdi maneviliği (spirituality) toplumun durumu ile doğrudan ilişkilidir. Dolayısıyla İslam, ferdin fertle ilişkisine büyük önem vermekte, insanın bir ailenin ya da cemaatin üyesi olarak tasavvur etmektedir. Sosyal adalettin tahakkuku bireyin gelişimi için bir ön gerekliliktir. Hücetullah el-Baliğa adlı meşhur eserinde Şah Veliyullah bu sosyal adalet idealinin nasıl formüle edileceğini ve nasıl gerçekleştirileceğini bütün ayrıntılarıyla işlemektedir.

Ona göre adalet insan ırkının uyumlu bir biçimde gelişmesi için zorunlu bir şeydir. Değişik şekillerde tezahür edebilir. Ancak o, insan hayatının renkli örgüsü içinde muntazaman yayılmış bir altın teldir. Giyimde, örf ve adetlerde kendini gösterdiğinde edeb diye adlandırılmaktadır. Gelir ve harcamalar söz konusu olduğunda onu iktisat diye adlandırırız. Devlet işlerinde de siyaset adını alır.⁴

Şah Veliyyullah insan ilişkileri meselesini irtifakat⁵ başlığı altında ele almaktadır. O, insanın gerçekleştirmesini arzu ettiği sayısız istekleri bulunduğu gerçeğinden hareket etmektedir. İnsani isteklerin tatmini fertlerin karşılıklı dayanışmasına bağlı olarak toplumun ve törelerin oluşmasını sağlamaktadır.  İnsanlar müşterek güvenlik için el ele verdiğinde hükümet oluşmakta, maddi ihtiyaçların karşılanması için birbiriyle temasa geçtiklerinde de iktisadi sistem kurulmaktadır. Sosyal, ekonomik ya da siyasi, hangisi olursa olsun sağlıklı bir sistemin temel niteliği bir sosyal grubun değişik üyeleri arasındaki dengeli ilişkidir. Hiç şüphesiz dengeli ilişkiler iç barışın ve Yaratıcıyla olan doğru bir ilişkinin yansımasıdır. Öte yandan, bunların var olduğu bir sosyal sistem zorunlu olarak sözü edilen barış ve ilişkileri de beraberinde getirecektir.

Şah Veliyyullah daha sonra dinamik bir süreç olarak bir sosyal sistemin temel yönlerini kısaca ele almaktadır. Dilden işe başlamakta ve onun sadece bir konuşma vasıtası değil, kültürün ve medeniyetin gelişiminde önemli bir faktör olduğunu belirtmektedir.⁶ Daha sonra sözü, insanların gıda ihtiyacını karşılayan tarıma getirmektedir. Bu süreçte insan sulama sanatını öğrenmekte, hayvanları evcilleştirmekte, çeşitli yollarla onlardan yararlanmaktadır. Sonra insan ırkının hava şartlarından ve mevsimlerin etkilerinden korumak için evler inşa edilmektedir.⁷ Son gelişme de devletin tesisine ağlıdır. En olgunlaşmamış (uncultured) sosyal grup dört başı mamur bir denetim için baskıcı bir güce ihtiyaç duyan gruptur.

Ona göre devlet, faaliyetlerini fertlerin güvenlik ve huzurunu sağlama konularıyla sınırlandırılmamalıdır. Ayrıca toplumun mutluluğu ve ilerlemesi için yollar ve vasıtalar aramalı ve geliştirmelidir. Dolayısıyla kumar, zina, gasp, soygun, vs. gibi bütün sosyal kötülüklerin ortadan kaldırılması devletin görevlerinden biridir. Tüccarların kötü uygulamalarda bulunmasını önlemek için de dikkatli bir denetim getirilmelidir. Ayrıca devlet, sözgelimi halkın farklı mesleklere layıkı veçhile dağıtılmasını sağlayarak, halkın enerjisinin yararlı bir şekilde kanalize edilmesini teminat altına almalıdır. Şah Veliyyullah şöyle demektedir: “Meslekler toplumun değişik kesimleri arasında uygun bir şekilde dağıtılmayınca o toplumun kültürü gerilemektedir. Sözgelimi halkın çoğunluğu ticaretle uğraştığında, tarım ister istemez ihmal edilmiş olacaktır, böylece zirai üretimde belirgin bir gerileme olacaktır. Aynı şekilde, halkın ezici çoğunluğu orduya girdiğinde yine halk büyük zorluklarla karşılaşacaktır. Tarım ve ticaretle ilgilenen çok az kimse kalacak ve sosyal sistem bozulacaktır.”

Şah Veliyyullah devlet içinde ordu ve polisin işlevlerinde sonra en önemli faaliyetin ziraat olduğunu düşünmektedir. Zira ziraat insanlara varlıklarının bağlı olduğu hayati ihtiyaçlarını sağlamaktadır.⁸ Devlet zirai metotları geliştirmelidir. Toprağın her karşı gereği gibi işlenmeli ve ekinlerin münavebeli ekilmesiyle ilgili bir düzenleme yapılmalıdır.⁹ Ayrıca devlet, ticaret ve sanayi teşvik edecek yollar ve vasıtalar geliştirmelidir. Şah Veliyyullah’a göre toplumun zenginliği, çeşitliliğine bağlıdır, (bu pek de sık dile getirilmeyen bedihi bir hakikattir). Bu çeşitlilik insanların yeteneklerine uygun şekilde farklı mesleklere yöneltilmesiyle sağlanmalıdır. İnsanlardaki sınırsız sayıda gizli yetenekler, ancak onların akli eğilimlerine göre meslek edinmelerine izin verilmesi halinde ortaya çıkacaktır.

Şah Veliyyullah sosyal adalete dayalı sağlam bir ekonomik sistemin toplumun mutluluğuna katkıda bulunacağına inanmaktadır. Devletin böyle bir sistemi geliştirmeye ve muhafazaya muvaffak olması halinde çöküşü kaçınılmaz olacaktır. Kendi zamanındaki boyutlarıyla bu mesele üzerindeki değerlendirmelerini şu şekilde sonuçlandırmaktadır: “Dikkatli bir tahlilden sonra İslam kültürünün çöküşünden iki ana faktörün sorumlu olduğu sonucuna vardım. Birincisi, birçok kimse kendi mevkilerini terk edip hükümeti sömüren asalaklar haline gelmiştir. Bunlar kamu bütçesi için büyük bir yük teşkil etmektedir. Bunlardan bazıları askerdir; bazıları büyük ilim adamları oldukları iddiasındadır. Bu nedenlerle devletin kendilerine düzenli bir şekilde maddi yardımda bulunmasını hak ettikleri düşüncesindedirler. Adet üzere, saraydan düzenli maaşlar, hediyeler, mükâfatlar alanların sayısı hiçte az değildir. Şairler ve soytarılar bunlar arasındadır. Bu gruplara mensup pek çok kimsenin, toplumun kanını emmelerine göz yumulmaktadır. Devlet bu asalakları ne kadar erken üstünden atarsa, o kadar iyi olur. İkinci olarak hükümet, köylülerden, çiftçilerden, tüccarlardan yüksek oranda vergi almaktadır. Buna ilaveten, vergi toplama zamanlarında hükümet memurları vergi mükelleflerine karşı kötü muamelede bulunmaktadır. Halk, ekonomik konumları tehlikeli bir hızla gerilerken, vergilerin ağır yükü altında incelemektedir. Ülke işte bu şekilde perişan olmaktadır.”¹⁰

Bu bağlamda Şah Veliyyullah Müslümanlar arasında yaygın olan yanlış bir anlayışa da işaret etmektedir. Çoğu Müslüman Allah’ın fakirliği sevdiğine, dolayısıyla hiçbir Müslüman’ın zengin olmak için çaba sarf etmesinin gerekmediğine inanmaktadır. Bu, yanlış bir görüştür. Kanaatkârlıktan kaynaklanan basit yaşama tarzıyla hâkim sınıfların zayıf grupları maruz bıraktığı sefalet birbirlerinden çok farklı şeylerdir. Şah Veliyyullah’ın adlandırdığı şekliyle “Bazı sınıfların zoraki sefaleti toplumun refah ve huzuruna zarar vermektedir. Bu bir fazilet değil suçtur. İslam hiçbir sınıfa başkalarını oduncu ve saka olmak zorunda bırakma imtiyazını vermez. İslam, ancak toplumun sınıf çalışmasından azade olması, herkese potansiyel gücünü ve yeteneğini geliştirme, kendi maddi ve kültürel çevresinin yararına katkıda bulunan fırsatlarının verilmesi halinde mümkün olan sosyal adaletin sağlanmasını amaçlar.” ¹¹ “İslam” demektedir, “faal bir tecrübe hayatıyla keskinleşen ve çelikleşen bu yoğun ferdiyetin, tekebbürle meşgul edilmemesi gerektiğini öğretmektedir. Aksine, bu ferdiyet, Allah’a ve dolayısıyla insanlığın iyiliğine tahsis edilmelidir. İslam, müminlere kendilerini baskıcı bir sosyal sisteme isteyerek teslim etmelerini tavsiye etmemektedir. Hz. Peygamberin (sav) övdüğü fakirlik değil, sosyal adalettir. O sosyal adalet, ferdi cahilce ve egoistçe bir tavırdan korumakla kalmayıp onda vicdansız bir hâkim zümrenin tebaasının ahengini ve karakterini bozduğu sapkınlık, rüşvet ve diğer kötülükleri yenecek bir kuvvet de geliştirmektedir.”¹²

Şah Veliyyullah devletin “iyi bir hayat” sağlamak için var olduğu konusunda Aristo’yla hemfikirdir. “İyi bir hayat” sözüyle o, İslam’ın öngördüğü şekliyle iyiliği ihtiva eden bir hayatı kastetmektedir. Ona göre devlet başlı başına bir amaç değil, amaca ulaşmakta bir vasıtadır. Dolayısıyla o, baskıcı güce sahip olmasının, o gücün yöneldiği amaçlara bakılmaksızın savunulamayacağını düşünmektedir. Eğer bir devlet bu gücü dürüstçe kullanıyorsa ferdin görevi ve bu devletin sadık bir üyesi olmaktır. Ancak devletin sadece adı devletse ve gerçekte duygusuz, vahşi bir güçten ibaretse onu ortadan kaldırmak mensuplarının görevidir. Ancak bundan daha önemlisi ferdin üyesi bulunduğu devletin niteliğini yargılama görevidir.

Şah Veliyyullah İzalet el-Hifa an Hilafet el-Hulefa adlı eserinde İslam devletinin görevini çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. “Genel anlamıyla hilafet şer’i hükümlerin Peygamberin (sav) iradesi doğrultusunda müeyyed kılınması için kurulmuş bir devlet şeklidir. Hilafetin en önemli işlevleri İslami öğretilerin ihyası ve pratik hayata aktarılması, milletin cihada hazırlanması, işlevlerinin kötüye kullanılmasından kaynaklanan bütün kötülüklerin dikkatli bir biçimde izale edilmesidir.”¹³

Şah Veliyyullah fertle devlet arasındaki ilişkiyi de net bir biçimde ortaya koymaktadır. Onun, temelde İslam öğretilerinden çıkarmış olduğu devlet teorisine göre fertler arılar, karıncalar gibi bir sosyal bütünün parçalarından ibaret değildirler. Ferdin kendine ait gerçek bir değeri vardır. Zira İslam’da bütün her düşünce fertle başlar ve onunla biter. Ancak her insan, toplum içinde yaşarken, manevi gelişmesi de sosyal düzen vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Müslüman devlet, sosyal düzendeki en güçlü faktör olması dolayısıyla ferdin gelişiminin bütün yönlerinden sorumludur.

Tarih Felsefesi

Bütün sosyal dinamik teorileri sonuçta birer tarih felsefesidir. Tarih felsefesinin özel önemi insanlara olabildiğince insanlığın tecrübeleri üzerinde derin bir vukuf sağlaması ve onlardan alınacak dersleri düşündürmesidir. Tarih bir olaylar dizisinden ibaret değildir; olayların arkasında muhakkak ki, bir gaye vardır. Tarihçinin esas görevi, sosyal değişmenin arkasında işleyen ve eylemin temelindeki motivi ve deruni düşünce sürecini incelemektir. Tarihi olayların dış kabuğunu aşmaya çalışan herkes tarihi insanlığın metafizik yapısı diye adlandırılabilecek ‘bir şey’ bulacaktır. Bu –sosyal, siyasi ve manevi- net olarak görebildiğimiz harici şekillerden kesinlikle bağımsızdır.¹⁴ Bir tarihçi olarak Şah Veliyyullah bizi bu ‘bir şey’le tanıştırmak için kendi özel yöntemini kullanmaktadır. Veliyyullah’ın bize ayrıca çeşitli peygamberlerin sosyal nizamları konusunda açıklamalar getirmesi de önemlidir.

Son olarak, o, güçlü bir nüfuz ve vukufla Müslüman tarihçiler arasında bile yaygın olarak görülebilen İslam tarihindeki birçok yanlış kavramı elemeye, tabi tutmuştur. İslam tarihinin Müslümanların toy bir duygusallıkla baktıkları nazik dönemlerini de gözden geçirmektedir. Daha önemlisi, İslam tarihiyle Müslüman halkın tarihi arasında ayırıcı bir hat çizmekte, geçmişte işlenen hataları cesaretle göstermektedir.Te’vil el-Ehadis adlı kitabında insanın “sonsuza kadar tekerleğine mahkûm olan bir Ixion ya da yine sonsuza kadar taşını aynı dağın zirvesine taşıyan ve çaresizce onun tekrar aşağı yuvarlanmasını seyreden bir Sisyphus olmadığını” tarihteki yaşanmış gerçekliklerin yardımıyla kanıtlamaktadır. İnsanlık sürekli olarak bir gelişimi yaşamakta ve her adımda yeni sorunlarla karşılaşmaktadır. Zamanın tezgâhında işleyen görünmez el insanın gelişmekte olan bir deseni, tasavvur edebileceği bir tabloyu husule getirmekte ve aynı kalıbın biteviye tekrarlanması diye bir şey mümkün olmamaktadır. Böylece Şah Veliyyullah sözü, ialhi vahiy konusunda peygamberler arasında kesin bir ittifak olmakla birlikte bunların kendi zamanlarının ihtiyaçlarını karşılayan şekillerde sundukları nizamlar arasında faklılıklar bulunduğunu izaha getirmektedir. Fevz el-Kebir adlı kitabında şöyle demektedir: “Her ümmete belli bir ibadet şekli talim ettirilmiştir, her ümmetin kendine özgü bir sosyal ve siyasi tarzı vardır. Allah tarafından insanlara bir peygamber gönderildiğinde o eskinin yerine tamamıyla yeni bir düzen getirmemektedir. Peygamber, Allah’ın iradesiyle çelişmeyen geleneklerin devamına getirmemektedir. Peygamber, Allah’ın iradesiyle çelişmeyen geleneklerin devamına izin vermekte, değişikliğin zaruri olduğu hallerde gerekli değişiklikleri sağlamaktadır.”¹⁵

Şah Veliyyullah Te’vil el-Hadis adlı kitabında Hz. Âdem’den (as) peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’e (sav) kadar toplumun izlediği gelişme çizgisini ele almakta, her çağın kendine özgü özelliklerini ayrıntılarıyla tartışmaktadır. Şah Veliyullah Müslüman düşünürler arasında peygamberlerin sistematik tarihini derleyen ve peygamberlerin getirdiği sosyal düzenlerin her birinin geldiği dönemdeki ihtiyaçların ışığında yorumlanabileceğini açıklayan ilk düşünürdür.¹⁶

Şah Veliyullah Hz. Âdem’de meleki vasıflarla bedeni isteklerin yan yana bulunduğuna inanmaktadır. Meleki vasıflar değişik ibadet şekillerini bulmasını sağlamış, bedeni istekler de maddi ihtiyaçlarını karşılamanın, sözgelimi toprağı işlemenin, hayvanları evcilleştirmenin¹⁷ yolunu göstermiştir. Hz. İdris kendinden önce gelmiş olan Âdem’in bütün vasıflarını üzerinde taşıyordu ve bunlara ilaveten yaratılış üzerinde düşünerek fizik, astronomi ve tıp gibi dallarda önemli ölçüde bilgi sahibi olmuştu. Ayrıca, insanların el sanatlarını bildiği bir dönemde gelmiş olduğu için bu konularda maharet sahibiydi.¹⁸

Hz. İdris’in vefatıyla Hz. Nuh’un gelişi arasındaki dönemde, insanların ahlaki standartlarında etraflı bir gerileme söz konusuydu. Takva, dürüstlük, diğergamlık gibi vasıflara çok zor rastlanıyordu; insan nerdeyse hayvanlaşmıştı. Bu yüzden Nuh (as) insanlara dua, namaz ve oruç farizalarını getirdi. Bunlar insanların dimağlarını tamamıyla işgal etmiş olan bedeni arzuların dizginlenmesi için zorunlu şeylerdi.¹⁹

Yukarıdaki örnek Şah Veliyullah’ın değişik peygamberler tarafından insanlık tarihinin çeşitli dönemlerinde sunulan sosyal düzenler arasındaki farkı nasıl açıkladığı konusunda bir fikir vermeye yeterli olmalıdır.

Mamafih, unutulmamalıdır ki, Şah Veliyullah’ın atıfta bulunduğu Şeriat’lerin farklılıkları sadece yüzeysel farklılıklardır. Esasta bir farklılık söz konusu değildir. Bütün peygamberlerin şeriatlarını yalnızca Allah’tan getirdiğinden temel öğretileri arasında bir farklılık olamaz. Allah’ın birliğinde inanma (tevhid), insanlar arasındaki kardeşlik, daha yüksek hayat özlemiyle arzuların ikinci plana itilmesi, ahirette insan fiillerinin hesaba çekilmesi vs. değişik Şeriatların üzerine bina edildikleri temel ilkeleridir. Şah Veliyullah Hücetullah el-Baligaadlı eserinde bütün dinlerin öz olarak bir oluşunu şu sözleriyle bilhassa vurgulamaktadır: ‘’Unutma ki, gerçek din birdir. Allah’ın peygamberleri sadece bunu tebliğ etmişlerdir ve insanlığın tümü tarafından takip edilmesi zorunlu olanda yalnızca budur. Farklılıklar görüşlerinde ve ayrıntılardadır. Esaslarında bir farklılık yoktur. Bütün peygamberler tevhid akidesini tebliğ etmişlerdir.’’ Bir başka yerde de şöyle demektedir: ‘’ Nasıl bütün dinlerin iman akideleri aynıysa, bu dinlerin va’zettiği temel faziletler de zorunlu olarak aynıdır.’’

Dinlerin ve ahlaki değerlerin birliği, insanların tabiatının zaman akışı içinde değişmeyip aynı kalması nedeniyledir. Binlerce yıllık bilinen tarih süresince insan fizik olarak hemen hiç değişmemiş, akli yönden de önemli bir değişikliğe uğramıştır. Çağlar boyunca gelmiş ve geçmiş insanların arzuları, sevinçleri, acıları, siyasi ve ailevi sorunları hep birbirine benzemektedir ve bizimkiler aynıdır. Emperyalist güçlerin hırsları aynı milattan 1600 yıl önce olduğu gibi 18. Yüzyılda da aynı vahşetle insanların birbirlerini öldürmesine neden olmaktadır. İnsanın faaliyet alanları genişlemişse de, eylemlerin başlangıç noktası olan saikler aynı kalmıştır. Bu benzerliktir ki, ünlü filozof-tarihçi İbn Haldun’a şunu söyletmiştir: ‘’Geçmiş geleceğe su gibi benzemektedir. Hazırın ilmi olan umran ilmi nasıl geçmişim ilmi olan tarihe ışık tutuyorsa, tarih ilmi de umran ilmine dair çalışmalara malzeme sağlamaktadır.’’²²

Şah Veliyullah bu noktada İbn Haldun’la hem fikirdir. Tarihi, Allah’ın günleri olarak görmekte ve Kur’an’ın incelenmesinde anahtar özelliği taşıdığını düşünmektedir.²⁴ Kavimlerin toplu halde yargılanmaları ve kötü fiilleri dolayısıyla ceza görmeleri Kur’an’ın belirgin doktrinlerindendir. Bunu beyan için Kur’an sürekli olarak tarihten olaylar nakletmekte, muhatabının, insanlığın geçmiş ve şimdiki deneyimleri üzerinde düşünmesini istemektedir: “Andolsun biz, Musa’yı da ‘Kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkar, onlara Allah’ın günlerini hatırlat’ diye ayetlerimizle birlikte göndermiştik. Şüphesiz bunda sabreden, şükreden herkes için ayetler vardır.”²⁵ “Sizden önce de (Allah’ın kanunlaştırdığı) nice olaylar gelip geçti. Yeryüzünde dolaşın da yalanlayıcıların sonunun nasıl olduğunu görün.”²⁶ İkinci ayet, veciz ifadesiyle, sadece insan topluluklarının hayatlarının ilmi olarak ele alınmasının mümkünlüğünü ima etmekle kalmayıp, gelecek için bir uyarı da getiren özel bir tarihi genelleme örneğidir. Şah Veliyullah Kur’an üzerinde çalışanlara şu sözleriyle çok kıymetli bir tavsiyede bulunmaktadır:”-Kur’an’ı Kerim’i okurken geçmiş kavimler hakkındaki beyanların sırf hikâye olsun diye anlatıldığı düşünülmemelidir. Hayır, geçmişin hikâyeleri fantezi olsun diye değil, onlardan çıkarılabilecek genellemeler için anlatılmaktadır.”²⁷

Şah Veliyullah’ın, Kur’an’ın gereği gibi anlaşılmasına hazırlık için sosyal olayların incelenmesine büyük önem izafe ettiği açıktır. Bu fenomenler yeterince sabittir, düzenli ve belirli modelleri vardır ve müteselsildir. Geçmişin sosyal değişim ve karmaşıklıklarında hazırda yaşayanlar için bir örgüt vardır. Zira her çağın insanları kendilerinden önce yaşayanların karşılaşmış oldukları türden karmaşıklıklarla karşılaşmak durumundadır. Milletlerin tarihi seyirleri sırasında yüz yüze geldikleri tehlike hemen hemen aynıdır. Dolayısıyla tarihi kayıtlar yeni hayat yolcularına insan varlığının dipsiz okyanusunun yüzeye yakın yerlerine gizlenmiş tehlikeli kayaları haber veren bir deniz feneri mesabesindedir. Kur’an şöyle buyurmaktadır: “Yeryüzünde gezip kendilerinden öncekilerin sonunun nasıl olduğuna bakmazlar mı? Onlar kendilerinden daha güçlü idiler. Yeryüzünü kazmışlar ve onu bunların imar ettiğinden daha çok imar etmişlerdi.”²⁸

Bu ayet, bütün iniş ve çıkışlarıyla geçmişin kendisini geleceğin giysileri içinde tekrar ettiğini ve gösterdiğini açıkça ortaya koymaktadır. Hayatın olayları sadece geçmişte etkin olmayıp gelecekte de aynı şartlar vaki olduğunda etkisini gösterecek olan kanunlar tarafından yönetilmektedir. Bütün büyük düşünürler gibi Şah Veliyullah da milletlerin düşüş ve yükselişlerinde amil olan bu kanunları keşfetmeye çalışmıştır. Genellemeleri esas olarak Kur’an’ ve sünnete dayandırılmaktadır. Ancak onları pratik hayata uygulama yöntemi, hem Kur’an’a hem de insanlığın sorunlarına olan vukufu konusunda açıkça ve sayısız deliller getirmektedir.

Şah Veliyullah İzalet el-Hifa adlı eserinde, maddi servet aşkının bir milleti maneviyattan mahrum kalmaya götüreceğini, bunun da sonuçta o milletin zayıflaması ve çökmesi anlamına geleceğini belirtmektedir. Uyarıcı bir edayla şunu söylemektedir: “Unutma ki, bencillik, hırs vs. gibi şehevi vasıflar dengesiz şahsiyetlerde gelişirler. Servetin çokluğu ve kötü vasıfların harekete geçmesini sağlar.”²⁹

Bu görüşü Hz. Peygamber’in (sav) bir vesileyle insanlara hitaben söylediği şu sözlerle teyid etmektedir: “Allah’a yemin olsun ki, sizin fakirliğinizden endişe etmiyorum. Ancak, önümüze serilecek olan dünyevi servetle eski çağlardaki insanların yaptığı gibi gururlanmanızdan ve bu dünyevi servetin sizden önce mağrur olanları nasıl mahvettiyse sizi de öylece mahvetmesinden korkuyorum.”³⁰

Şah Veliyullah, insanların çoğuna hırs ve açgözlülük gibi duyguların hakim olması halinde onlardaki yaratıcı melekenin öleceği ve bunun da onların mahvına yol açacağı görüşündedir ki, bu görüş bizzat Kur’an’i öğretilere dayanmaktadır. İnsanlar, sürekli servet biriktirmekle uğraştıklarında ahlak, adalet, dürüstlük gibi şeyler pratik hayatta hiçbir gerçekliği olmayan boş kelimeler haline geleceklerdir.

Dünyevi servet sevgisi beraberinde iktidar ve makam sevgisini de getirmektedir. Aristokrasinin istediği sadece servet sahibi olmak değil, başkalarını da sefil bir yoksulluğun boyunduruğu altında tutmaktır. Toplum, sahip olanlar ve olmayanlar diye iki ayrı sınıfa ayrılmıştır. Bunların biri zenginlikleri elinde bulundurmakta ve bunun yanında yönetim işlerini kontrol etmekte, diğeri de ağır işler altında geçim korkusuyla yaşamaktadır. Zengin katılaşmakta zulmü ve baskıyı tam bir kayıtsızlıkla seyretmektedir. Dindar kesim inzivaya çekilmekte ya da ahretle meşgul olmakta, ahlak düşkünü aristokrasi sahip olmayanlar (yoksullar) sınıfına zulmetmektedir. Sonuç, korkunç bir baskı ve dayanılmaz bir zulmün doğurduğu iğrenç bir ahlaki bozukluktur. Böylesi şartlar sosyal yapının köklerine darbeler indirmekte, görünüşteki ihtişam ve milli hayatın göz kamaştırıcılığı içteki sefaleti önleyememekte, sonuçta, bütün bir millet kartondan bir ev gibi yıkılıvermektedir.

Şah Veliyyullah bu konudaki düşüncelerini Roma ve Pers imparatorluklarının yükseliş ve çöküşleriyle örneklendirmekte ve kanıtlamakta, geçmişin bu iki büyük imparatorluğunun yıkılışına yol açan bütün şartları parlak bir biçimde gözler önüne sermektedir. Şöyle demektedir: “ Tarihi kayıtlar Romalıların ve Perslerin hayli uzun bir süre saltanat sürdüklerinden sitayişle söz ederler. Kendi kültürel gereklerine göre kendi devirlerinin ihtişam ve sefahatine büyük katkılarda bulundular. En büyük amaçları zevk-ü sefa içinde bir hayat sürmekti. Onların hayatlarını daha lüks kılabilecek insanlar bu amacı başarmak için dünyanın dört bir köşesinden akın ettiler. Böylece aristokrasi zevk-ü sefa peşinde koşmaya başladı ve mensupları arasında bu hususta birbirine üstün gelme yarışı başladı. İşler öyle kötü bir noktaya vardı ki, beline bin altından daha ucuz bir kemer takan kimse diğerleri tarafından küçümsenmeye başladı. Herkes bir sürü bahçeleri olan muhteşem saraylar edinmeye çalıştı. Bütün hayatları pahalı yiyecekler, süslü ve cazip giysiler, en iyi cins atlar, süslü arabalar ve binekler, köleler tarafından döner oldu. Sefahatin bütün şekillerini yaşadılar. Oysa bu, aslında toplumlarının hayatiyetini kemiren bir yaraydı”.

“Bütün bunlar halkın kesesine de ağır bir yük getiriyordu. Zira sultanlar ve yöneticiler esnafa ve çiftçiye ağır bir vergi yükü yüklemek zorunda kalıyordu. Fakir kesimin yönetici sınıfa karşı isyan bayrağını açmaktan başka çaresi yoktu. Ancak o şartlar altında bu da mümkün olmuyordu. Fakir kesim köle olarak yaşamak, hayatlarını eşekler gibi sürmek zorundaydı… Kısacası toplumun aşağı kesimi aristokrasiye hizmet öylesine meşguldü ki, ahiret hayatıyla ilgili meselelere yönelmeye vakit bulamıyorlardı.”³¹

Şah Veliyullah bu dejenerasyon sürecini biraz daha tahlil etmektedir. Bütün zengin kimselerin hayatın zevkleriyle meşgul olduğu böylesi bir sistem yürümesi için en önemli görevleri aristokrasiye hayatın azami lükslerini sağlamak olan bir sosyal sınıf ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla toplumun işe yarayabilir kesimi bu gereksiz işlerin peşine takılmış, milletin selametini düşünecek kimse kalmamıştır. Bütün bunlar tabii olarak onların çöküşüne yol açmıştır.³²

İlginçtir, Şah Veliyullah’ın (1703-1763) Roma ve Pers imparatorlukları hakkında yaptığı bu başarılı tahlil Edward Gibbon’un (1737-1794) yaklaşık otuz yıl sonra yaptığı tahlillerle öz olarak aynıdır. Gibbon The Decline and Fall of Roma Empire (Roma İmparatorluğun Yükseliş ve Düşüşü) adlı ünlü eserinde şöyle demektedir: “Roma İmparatorluğu döneminde çok miktarda sanatkâr ve çiftçi vardı, kalifiye işgücü yeterli miktardaydı. Ancak bunlar hep zenginin hizmetinde istihdam ediliyordu. Giyimlerinde, sofralarında ve mefruşatlarında lüksü, rahatlığı, şıklığı, ihtişamı düşünüyorlar, servetlerini gururlarını ve bedenlerini tatmin edecek şeylerin peşinde harcıyorlardı. Lüksün iğrendirici adı altında mütalaa edilen bütün bu incelikler her çağın ahlakçıkları tarafından şiddetle kınan şeylerdi. Ve muhtemelen herkesin hayatın gerektirdiği şeylere sahip olup aşırılıklara yer verilmeyen bir ortam insanlığın mutluluk ve fazileti için daha yararlı olabilirdi.”³³

Ancak, yukarıda anlatılanlardan Şah Veliyullah’ın yokluklar içinde geçen bir hayattan yana olduğu ve bunu bir milletin ilerlemesi için yararlı gördüğü sonucu çıkarılamamalıdır. O kesinlikle böyle düşünmemektedir. Böyle bir hayat görüşünü kınamakta³⁴ ve gayri İslami olarak kabul etmektedir. Ferdin dünya meselelerine aktif olarak katılımını tavsiye etmektedir. Onun bu yaklaşımı, bir milletin, bir halkın büyük çoğunluğu maddi varlık karşısında müstağni bir tavrı korumadıkça gerçek anlamda ilerlemesinin mümkün olmayacağı yolundaki görüşüyle çelişmemektedir. Bir milletin ilerlemesi ancak dünyevi zenginliklere sahip olanlara köle olması yerine, bu zenginlikleri insanlığın iyiliği için kullanması halinde mümkündür. Burada anlatılmak istenen münzevice her şeyden mahrum bir değil, bir tür fikri ve duygusal zühddür (asccticism).

Metafiziği

Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şuhud Doktrinleri:Bütün büyük Müslüman düşünürler gibi Şah Veliyullah da Kur’an ve Sünnet’in öğretilerinin ortaya koyduğu metafizik meselelere derinlemesine dalmıştır. Bu konudaki yaklaşımı, diğer meselelerde olduğu gibi muhalif düşünce hareketlerini uzlaştırarak yaratıcı bir sentez meydan getirmektir. Sözgelimi, İbn Arabî’yle Müceddid-i Elf-i Sani’nin (İmam Rabbani) görüşlerini telife çalışmıştır. Şah Veliyullah’ın bu konudaki çabalarını tam anlamıyla değerlendirebilmek için İbn Arabî’nin ve Müceddid’in Varlık konusundaki görüşlerinin ana hatlarıyla verilmesi yararlı olacaktır.

Varlık (vücud) kavramının ifade edebileceği iki farklı anlam vardır. Birincisi, Varlık terimi epistemolojik olarak varoluşun idrak edilen şekli ya da varoluş fikri olarak alınabilir. İkincisi, ontolojik olarak, var olan şeyin fikri değil de, kendisi anlamında alınabilir. Dolayısıyla tevhid ya da varlığın birliği, hem mistik olarak idrak edilen varlık’ın hem de varlığın kendisinin birliği anlamına gelmektedir.  Vücud el-mutlak ya da Vücud el-külli(Mutlak varlık-Külli varlık) deyimi İbn Arabî ekolü tarafından var olan her şeyin nihai zemini olarak Hakikat şeklinde açıklanmıştır. Bu ifade yukarıda bahsi geçen anlamların ikisini de ihtiva eder şekilde anlaşılabilir.³⁵ Ancak zaman zaman son derece incelikli, zaman zaman da aynı derecede muğlâk olan İbn Arabî’nin yazdıklarından, Mutlak Birlik olan Varlık’ın bir olduğunu söylediğinde –geçmiş, şimdi ve gelecek- bütün münferit varlıkların özde bir olduğunu kastetmediği gibi, soyut ve külli anlamlarıyla varlığın bütün varlık şekillerini kapsadığını kastetmediği de çıkarılabilir. Bütün varlığın bir olduğunu söylediğinde bütün varlıkların kaynakta bir olduğunu, yani var olan şeylerin hepsinin tek kaynağının ve iletinin Allah olduğunu kastetmektedir. Sadece anlatımda kolaylık olsun diye İbn Arabî, Allah’ın Varlık’ını bir ‘mutlak’a (sözgelimi renk’e), diğer herhangi bir varlığı da belli bir kalıba ya da o mutlak’ın tezahürüne (sözgelimi kırmızıya) benzemektedir.³⁶

Allah’ın, bütün varlıklardaki tezahürüyle idrak edilen vüs’atın olmasıydı, âleminde bir varlığı olmayacaktı. Nitekim akli külli hakikatlerin(el-hakaik el-makülat el-külliye)olmaması halinde zahiri objelerin de hükümleri olmazdı.³⁷

Ütün konunun modern terminoloji ile ifadesi şu şekilde yapılabilir: Allah’ın zatı ve sıfatlarının özdeşliği temeline dayalı olarak Allah ile âlemin özdeşliği söz konusudur. Âlem O’nun sıfatlarının bir tecellisi ya da tezahürüdür. Bir başka değişle âlemin yaradılışı sudurun bir şeklidir. İbn Arabî ‘’Ol’’ (kün) sözüyle gerçekleşen yaratma fiilinin yaratıcının eşyanın varlığına inişinden başka bir şey olmadığına inanmaktadır. Ancak bu iniş beş merhalede gerçekleşmektedir. ‘’ Bunlardan ilk ikisi ilmi, son üçü ise harici yâda vücudi’dir. İlk aşamada birlik sırf varlık olarak kendi bilincine varmaktadır. Sıfatların bilinci ancak zımni ve geneldir(Sıfat-ı icmali). İkinci aşamada sıfatları açıkça ve tafsili olarak tezahür ederek kendi bilincine varmaktadır(Sıfat-t tafsili). Anlaşıldığı kadarıyla İbn Arabî bu ilk iki aşamayı fiili olmaktan ziyade kavramsal olarak algılamaktadır. Bunlar zaman üstüdür( Supratemporal) ve vücutla zat arasındaki ayrım burada sadece mantık planındadır. Gerçek (Real) ayrımlar üçüncü aşamada başlamaktadır. Birliğin kendisini birçok ruhlara taksim ettiği bu aşama (sözgelimi meleklere) ruhların taayyününü (taayyün-i ruhi) içermektedir. Dördüncü aşama idaal taayyün (taayyün-i misali) aşamasıdır. Burada fikirler dünyası husule gelmektedir. Beşinci aşama ise bedeni taayyün aşamasıdır(taayyün-i cesedi) : O, zahiri ya da fiziki varlıkları meydana getirmektedir.’’³⁸

Bunlar göstermektedir ki, İbn Arabî’ye göre Allah’ın Zatı Sıfatlarının aynıdır. Bu sıfatlar kendilerini, bu âlemin suretleri, nesneleri ve olayları olan tecellilerde(tecelliyat) belli ederler. Dolayısıyla, İbn Arabî’ye göre ontolojik olarak yalnızca tek bir hakikat bulunduğu açıktır. Bu hakikatin iki veçhesi vardır: (i) fenomenal âlemi aşan bir hakikat ve (ii) nihai temel ve izahlarını hakkın birliğinde bulan çok sayıda nefsler.³⁹

Dolayısıyla, göründüğü şekliyle âlem ve onda gördüğümüz çokluklar vahdetin tezahürlerinin çokluğundan başka bir şey değildir. Knedilerine ait bir varlıkları yoktur. İbn Arabî mevcudatın kendileri hakkındaki gerçeklikle en ufak bir temasları bulunmadığına ınanmaktadır.⁴⁰ Bu ifadeyi ‘ayna’ ve ‘görüntü’ örnekleri ile açıklamaktadır.⁴¹ Fenomenler dünyası aynadaki görüntüdür. Yani gerisindeki gerçek objenin yansımasıdır. Bütün âlem bir yansımadan ibarettir. Bir başka yerde İbn Arabî nüfuz ve manevi gıda mecazlarını kullanmaktadır. Çok, Bir’e nüfuz etmektedir. Bu nüfuz sıfatların (mesela renklerin) varlığa nüfuz etmesi gibidir. Öteyandan Bir, gıdanın vücuda nüfuz etmesi gibi çok’a nüfuz etmektedir. Allah bizim manevi gıda kaynağımızdır. Zira özümüz O’dur. O ayrıca fenomenler dünyasının da manevi gıdasıdır. Allah’ın sıfatlarla mücehhez olmasının anlamı da budur.⁴²

Böylece İbn Arabî’nin bütün felsefi düşüncesini iki maddede özetleyebiliriz. 1-Allah da varlıkla zat, ya da vücutla sıfatlar özdeştir.2-Âlem, O’nun sıfatlarının yansımasından ya da tezahüründen başka bir şey değildir.

Müceddid-i Elf-i Sani İmam Rabbani(Şeyh Muhammed Sirhindi)İbn Arabî’nin felsefesini şiddetle eleştirmekte ve sıfatların varlıkla aynı olduğunu söylemenin yanlış olduğunu söylemektedir. Kur’an şöyle buyurmaktadır: “Muhakkak ki Allah kendine yeter. O, dünyaya muhtaç değildir” Müceddid’e göre bu ayet kendini izhar için âleme bağımlı olmadığını açıkça belirtmektedir. Dünyaya teveccüh ettiği ve dünyayı yarattığı sıfatları kendi zatından ayrıdır. Müceddid ayrıca İbn Arabî’nin âlemin Allah’ın sıfatlarının tezahürü olduğu yolundaki teorisinin hiçbir geçerli dayanağının bulunmadığını savunmaktadır. Zira eğer âlem sadece Allah’ın sıfatlarının tezahürü ise onunla aynı olması gerekecektir. Ancak Allah’ın sıfatları kâmil sıfatlar olduğu halde âlem kusurlarla doludur.⁴³ Sözgelimi insanın bilgisi kesinlikle Allah’ın bilgisine benzememektedir. Dolayısıyla insanın bilgisinin Allah’ın bilgisinin yansıması olduğunu söylemek mümkün değildir.⁴⁴ Nasıl insanın gölgesine onun gerçek varlığının bağlı olduğu varlıktır diyemiyorsak, aynı şekilde Allah’ın kendini izhar için yaratmaya ihtiyaç duyduğu sonucuna da varamayız. İbn Arabî’nin anladığı şekliyle Bir ile çok arasında bir münasebet söz konusu değildir. Allah objektif bir hakikattir. Yaratılmış âlemlerin varlığından bağımsızdır. Dolayısıyla insani sıfatlarla ilahi sıfatlar arasında bir benzeşme söz konusu değildir. “Kudret ve izzet sahibi Rabbin onların yakıştırdıkları sıfatlardan yücedir” mealindeki ayet bunu açıkça göstermektedir.⁴⁵

Yani, İbn Arabî kendi vahdet-i vücud teorisini asl ile zıll’ın (gölgenin) özdeşliğine dayandırırken, Müceddid bir şeyin gölgesinin aslıyla ya da varlığıyla asla özdeş olamayacağını savunmaktadır.⁴⁶ Ona göre eşsiz olan Yaratıcıyla onun yarattığı âlem arasında mutlak bir özdeşlik söz konusu değildir. Ayrıca, keşfin değerli ve mükemmel olması ihtimaline rağmen, Varlık ve sıfatlar konusunda objektif bir geçerliliği yoktur. Hakikati ancak nebevi vahiy yoluyla anlayabiliriz. Dahası, fani varlıklar keşf vasıtasıyla Ebedi olanı ihata edemezler. Sonuç olarak, görünmeyene inanmak kaçınılmazdır. Allah konusunda ancak böylesi bir iman gereklidir. Bizim sınrlılığımıza ve O’nun ulaşılmazlığına da bu uygun düşmektedir. Şey Ahmed ayrıca vahdet-i vücud doktirinin doğal sonucu olan kadercilik doktrinini de şiddetle eleştirmektedir. Allah’ın insana kendi ihtiyaçlarına göre belli bir fiili kabul ya da reddedeceği bir hayat alanında hürriyetini tanıdığını inanmaktadır. İbn Arabî’nin vahdet-i vücutçuluğunda öngördüğü gibi, insan sırf bir kukla olsaydı, iyi ve kötü fiillerine karşılık mükâfatlandırılması caiz olmazdı. Mükâfat ve ceza fikri belli bir fiili benimseyebilen ya da reddedebilen özgür ve sorumlu ahlaki unsurların varlığını da zorunlu kılmaktadır.

Kısaca bunlar, İbn Arabî ve Şeyh Ahmed Sirhindi’nin metafiziki düşünceleri arasındaki bazı temel farklılıklardır. Müceddid’in vahdet-i vücut felsefesine yönelik eleştirileri çok serttir. Ve ona itiraz edecek cesaret çok insanda vardır. Şah Veliyyullah İslam’ın bu iki büyük düşünürü arasındaki uçurumu aşmaya çalışan ilk düşünürdür. Şah Veliyyullah yaratıcı sentez ya da telif melekesinin Allah’ın kendisine verdiği hususun bir nimeti olduğunu söylemektedir.⁴⁷

Şah Veliyyullah’a göre vahdet-i vücutta vahdet-i şuhud felsefeleri arasında çok önemli bir fark yoktur. Fark gibi görünen şeyler birer yanılsamadan ibarettir. Âlem bir sıfat ya da sıfatların suduru değildir. Âlem sıfatların yokluk arasındaki sadır olmamış suretleridir. Bu suretler gerçek görünürler, ama aslında bunların gerçeklikleri Vücud’a istinad etmektedir.  Bu faklılığı bir örneğin yardımıyla şöyle çözüme kavuşturmaktadır: “ Balmumundan bir at, bir eşek ve bir insan yapalım. ŞEKİLLERİ birbirinden faklı olmakla birlikte bu balmumu hepsi için müşterektir. Balmumundan yapılmış bu şekilleri at, eşek ve insan olarak adlandırıyoruz. Derinlemesine düşündüğümüzde, bu şekillerin onların varlıklarının suretleri olduğunu ve onların varlıklarınınsa balmumundan başka bir şey olmadığını anlıyoruz.”⁴⁸ Mamafih Şah Veliyyullah teşbihi ve mecazı bir tarafa bıraktığımız takdirde İbn Arabî’nin doktriniyle Müceddid’inki arasında bir fark kalmayacağını savunmaktadır.  İbn Arabî’nin savunduğu gibi mümkün varlıkların asıllarının kavramsal olarak faklılık belirten Zorunlu Varlık’ın isim ve sıfatları olduğunu söylemekle Müceddid’in savunduğu gibi mümkün varlıkların, Zorunlu Varlık’ın onların âdem-i mütakabilesinde ya da yokluğunda yansıyan esma ve sıfatları olduğunu söylemek arasında pratikte bir fark yoktur.⁴⁹ İki yaklaşım arasındaki bir fark varsa da önemsizdir. Müceddid ve İbn Arabî aynı hakikati iki ayrı dille anlatmaktadırlar. Ancak derinliksiz eleştiriler bunları önemli farlılıklar gibi görmektedir.⁵⁰

Alem-i Misal ve Maddi Dünya: Şah Veliyyullah maddi dünyayla Yaratıcısı arasında Allah’ın planlayıcı iradesinin ilk olarak yansıdığı ve değişik şekillerde tecelli ettiği manevi bir alemin bulunduğuna inanmaktadır. Bu ikisi arasında yakın bir ilişki vardır. Bu âlemin bütün arlık ve olayları ilk kez manevi dünyada, Şah Veliyyullah’ın adlandırılmasıyla, alem-i misal’de yansımaktadır. Sonra da maddi şekillere, bürünmektedir. Bu konuyu sadık rüya örneği ile açılmaktadır. Gelecek olaylar önce akisler şeklinde görülmekte, maddi varlığı olmamakla birlikte sonradan somut olarak gerçekleşmektedir. Gerçek rüya, bir anlamda alem-i misal’in bir örneğidir. Misal âlemindeki şeyler laik bir adama maddi değilmiş, gerçek dışıymış gibi gelir. Ancak peygamberlerde bunlar somut ve gerçektir. Söz gelimi Hz. Peygamber(sav) namazı kıldırdıktan sonra ashabına ”Cenneti ve Cehennemi karşımda gördüm” demektedir. Namazının ortasında cehennemin yakıcılığını hissediyormuş gibi derin derin içini çektiği rivayet edilmiştir.  Şah Veliyyullah bu görüşünü destekler mahiyetteki birçok örneğini aktardıktan sonra şu sonuca varmaktadır: “Peygamberlerin bütün bunları fiziki gözleriyle görmelerinin mümkün olmayacağı mutlak bir hakikattir. Cennet ve Cehennem fiziksel olarak ihata edilemeyecek kadar büyüktür. Bunlar herkesin görebileceği türden şeyler olsaydı, bu gibi durumlarda Peygamber’in yanında bulunan sahabe tarafından da görünürdü.”⁵¹ Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi sınırları aşan bir başka dünya vardır. Bu dünya, zaman ve mekân içinde somut şekiller halinde tezahür etmeden önce Allah’ın planlayıcı iradesinin etkilerinin almaktadır.

Zaman ve Mekân: El-Hayır el-Kesiradlı kitabında Şah Veliyyullah zaman ve mekânın mahiyetini ele almakta ve mekânın zaman olmaksızın; zamanın da mekan olmaksızın kavranamayacağını belirtmektedir. Bunların iki ayrı kategori olmayıp tek bir zaman-mekân kategorisi olduğunu ve zaman ve mekânın varlıklarının bir bütün oluşturduğunu savunmaktadır. Zaman ve mekan bölünemez, ancak bu bölünemezlik yüzünden alemde tam bir kaos ve kargaşa vardır. Öyle ki, yaratma eylemi bir saniye bile kesintiye uğramamaktadır.⁵²

Ayrıca, bütün yarattıkları gibi zaman ve mekânın da ezeli-ebedi olmadığını, Allah’ın iradesi ile yaratıldıklarının ve yaratmanın son bulmasıyla onların da son bulacağını beyan etmektedir.⁵³

Madde konusunda Şah Veliyyullah maddenin ancak zaman ve mekân muvacehesinde idrak edilebileceğini ileri sürmektedir. Madde zaman ve mekânın zahiri şeklidir, bu yüzden de ikisinin yardımı anlaşılabilir.⁵⁴

Hürriyet ve Kadercilik: Şah Veliyyullah’ın hürriyet ve kadercilik problemini çözme yolundaki gayretleri de uzlaştırmacı özelliğini yansımaktadır. Kader’in imanın temel bir rüknü olarak kabul etmekte, buna inanmayan Müslüman olarak adlandırılmaya müstahak olmadığını ilan etmektedir.⁵⁵ Kur’an, bu alemdeki bütün varlık ve olayların bilinçli bir yaratıcı güce ya da ilahi iradeye bağlı olduğunu açıkça beyan etmektedir.⁵⁶ Allah’ın sınırsız iradesi alemi öylesine kavramaktadır ki, hiç kimse O’nun hükmünden zerre kadar sapamamaktadır. Gerçekte bizim Allah’a olan inancımız ilahtakdir ve emirlere olan inancımızla yakından bağlantılıdır. Bu emirler terimin en katı anlamıyla semavi varlıkların hareketini düzenleyen kanunlar gibidir. Onlara inanmak İslam’ın esasını teşkil etmektedir.⁵⁷

Şah Veliyyulla’ın yukarıdaki görüşü, tanımı gereği insanın hür fiillerine hiç yer vermeyen vahdet- vücud anlayışı çerçevesinde yorumlanmamalıdır. Ona göre insanların bir tür arkadan idare edilen kuklalardan ibaret olması halinde fiillerinin sonuçlarından sorumlu tutulmamaları mümkün değildir. İyi kötü arasındaki ayrım da bu yüzden anlamsız olacaktır. Hâlbuki bütün bunlar İslam’ın öğreticileriyle çelişmektedir. İslam insanları fiileri dolayısıyla Allah’a karşı sorumlu tutmaktadır. O’nun adaleti insanın kötü yoldan kaçınma ve fazilet ve takva yolunu tutma özgürlüğüne sahip olmasını gerektşirmektedir. Bütün insanlarda iki eğilim vardır. Biri onu iyiye yönelten meleki eğilim, diğeri de onu kötülüğe yönelten hayvani eğilimdir. Birini benimseyip diğerini devre dışı bırakmak insana kalmıştır. “Herkes ilahi olarak karakteriyle mütenasip bir şekilde yönlendirilmektedir. İnsanın icbar edilidiğini söylemek yanlıştır. Zira bu Allah’a zulüm isnat edilmek anlamına gelmektedir. İnsanın mutlak bir hürriyete sahip olduğunu söylemek de yanlıştır. O’nun yardımı ve bağışıyla doğru davranma çabalarımızda desteklenmekteyiz. O’nun emirlerini ihmal etmemiz dolayısıyla da haddi aşmış oluruz.”⁵⁸

Hukuk

Şah Veliyyullah İslam hukukunun çeşitli mezheplerini uzlaştırmaya çalışmaktadır. İslam hukukunu ana hatlarıyla ortaya koymakta, zorunlu ve değişmez hükümleri ve bütün Müslüman düşünce ekolleri tarafından benimsenmiş olan ana ilkeleri buna dâhil etmektedir. Ancak bizim çalışmamız açısından da önemli olan husus, onun ihtilaflara neden olan içtihadın ve te’villerin sonucu meydana gelen sorunlar hakkındaki görüşleridir –ki, bunlar, İslam’ın koyduğu sınırlar dışına çıkmamaktadır.

O İslam hukukunun dört ana mezhebi, yani Hanefi, Şafi’i, Maliki ve Hanbelî mezhepleri çerçevesinde sınırlı kalma politikasını savunmaktadır.

Ulemanın çoğunluğu taklidin kaçınılmazlığı konusunda görüş birliği içindedir. Şah Veliyyullah da onların görüşünü paylaşmakla birlikte geleneksel taklit anlayışını şu sözleriyle mutedil bir şekle getirmeye çalışmaktadır: “Taklit kavramına hiç kimse itiraz edemez ancak ben imamları hatasız olarak görmediğim gibi onların hükümleri Allah tarafından vahy edildiğine ve dolayısıyla bizim için de bağlayıcı olduğuna inanmam. Belli bir imamı takip ettiğimizde bunu, onun Kur’an ve Sünnet öğretilerine olabildiğince vakıf olduğu ve onların elde ettiğin bulguların Kur’an’dan ve Sünnet’ten alındığı düşüncesiyle yaparız. Öyle olmasa onlara bir önem atfetmemiz söz konusu olmazdı. İnsanın akıl yürütmesine nass’ın emrine nazaran öncelik tanımak büyük bir hata olur. Buna makul görünen taklit anlayışı bundan ibarettir.”⁵⁹

Şah Veliyyullah aynı şekilde hadisçilerle (muhaddisin) dört imamın takipçileri arasındaki ayrılıklara da işlerliği olan bir çözüm getirmektedir. “Fıkhı tasnif etme konusundaki genel uygulama” demektedir, “ya istinbatların doğrudan doğruya hadise dayandırılması ya da fakihlerin tespit ettikleri ilkeler ışığında belirlenmesi şeklinde olmaktadır. Her çağın âlimleri bu iki yolu izlemişlerdir. Ancak bazıları birine, bazıları diğerine ağırlık vermiştir. Sadece bir yöntemi alıp ötekini tamamıyla ihmal etmek yanlıştır. Doğrusu, ikisini kaynaştırmaktır. İslam hukukunun üst yapısını düzelmemekte bu iki metotların ikisi de kullanılmaktadır. Bu şekilde inşa edilmesi halinde Şeriat’in binası daha sağlam ve daha muhkem olacaktır. Muhaddsiler istinbatlarını büyük fakihler tarafından ortaya koyulan ilkeler ışığında değerlendirilmelidir. Öte yandan yasaları büyük fakihlerin benimsediği teamül doğrultusunda tespit edenler de kendi ilkelerini nass’a tercih etmemeli ve istinbatların hadis hükümleriyle hiçbir şekilde çelişmemesini sağlamalıdırlar. Aynı şekilde, muhaddsilerin de eski hadis derleyicilerinin ortaya koyduğu ilkellere gereğinden fazla bağlanmaları doğru değildir. Onlar da sonuçta insandırlar ve dolayısıyla onların da ilkelerinin nihai ve hatalardan bağımsız olduğu söylenemez.”⁶⁰

Şah Veliyyullah içtihadın önemini de tamamen kabul etmektedir. Ancak bu arada, bu önemli iş çok büyük sorumlulukları da beraberinde getirdiğinden herkese emanet edilemeyeceğine inanmaktadır. Bir müctehidde şu şu üç önemli vasfın aranması gerektiğini düşünmektedir: 1- İçtihadın uygulanmasında esas teşkil eden ilkeleri benimsemesi; 2- Kur’an ve Sünnet’i iyi bilmesi ve fıkhın temelini teşkil eden hadislere tamamen vakıf olması; 3- Zamanının yeni gereklerini karşılamak için Kur’an’dan ve Sünnetten hükümler çıkarmakta kendi reyini kullanacak kapasite bulunmalı.⁶¹

Şah Veliyyullah sadece İslam Hukukunun evrenselliğini vurgulayıp onun özümleyici ruhunu açıklamakla kalmamakta, Şeriatle ilgili meselelerde muhakemeye olan ihtiyaca da önemle değinmektedir. Eski fakihlerin içtihatlarının, statüleri ne kadar yüksek ve üstün olursa olsun Kur’an ve Sünet ışığında tashihe açık olduğuna inanmakta, böylece, çok önceden içtihad kapısını açmaktadır. Kendinden önceki İbn Teymiye İbn Kayyım el-Cevziyye gibi ünlü şahsiyetlerin yolunu izleyerek sapık bid’atleri eleştirmekle birlikte Hind-Pakistan yarımadasının etkisi bu ülkenin sınırlarını aşan nadir âlimlerden biri olması şaşırtıcı değildir. Eserleri, özellikle de Hüccetullah el-Baliğa, Budür el-Bazige ve Fevz el-Kebir’i İslam dünyasının her tarafında övgüyle okunmuştur. Hİnd-Pakistan yarımadası dışındaki popülerliği kısmen Arapça ve Farsça’ya tam anlamıyla vakıf olmasına bağlanabilir. Arap dilindeki ustalığı özellikle dikkate değerdir. Hind-Pakistan yarımadasının Arap dilinde anadilinde yazarmış gibi kolaylıkla ve rahatlıkla yazan sayılı yazarlardan biridir.

Bu, onun dışarıdaki popülaritesinin nedenlerinden birisidir. Ancak başka ülkelerdeki Müslüman âlimlerin tahlilleri açıkça göstermektedir ki, onun itibarı, üslubunun akıcılığından ziyade düşüncesinin derinliğinden ve şeraitle ilgili meselelere vukufundan kaynaklanmaktadır. Bunun yanında, Müslümanlar arasında modern bilimlerde elde edilecek yarar göz ardı edilmeksiniz düşüncelerini İslami temeller üzerine bina etme yolundaki arzu ve temayüllerin arttığı yakın geçmişte Şah Veliyyullah’ın bir âlim ve bir düşünce lideri olarak ünü artmıştır. İslam dünyasında fıkıh ve hadis üzerinde çalışıp iddialarını desteklemek için Şah Veliyyullah’tan alıntılar yapmayan çok az Müslüman düşünür vardır. İslam hukukunda bir otorite olan Mısırlı Ebu Zehra’nın da ondan önemli ölçüde etkilendiği ve İmam-ı Azam’ın fıkhi görüşleri konusundaki ilmi izahlarında ondan alıntılar yaptığı görünmektedir. Şamda, ünlü bir hadis âlimi olan Cemaleddin Kasimi, hadis usulü konusunda temel bir eser olarak kabul edilen Kava’id el-Tahdis adlı kitabında Şah Veliyyullah’ın düşüncesine sık sık atıflarda bulunmuştur. El-Hadis ve’l-Muhaddisun adlı hadis ilminin çeşitli bölgelerde yeniden canlanışını ele aldığı ilmi çalışmasında da Ebu Zahau Hindistan’da hadis çalışmalarının popülerleşmesi konusundaki katkıları dolayısıyla Şah Veliyyullah’tan sitayişle söz etmektedir. Ebu Zahau, Şah Veliyyullah’ı aslında bu konuda listenin başına yerleştirmektedir. Ünlü Osmanlı Şeyhülislam’ı Şeyh Muhammed Zahid el-Kevseri Şam’da yayınlanmış olan Makalat el-Kevseri adlı eserinin bir bölümünü tamamen Şah Veliyyullah’a ayırmıştır. Mısır’daki hürriyet hareketinin lideri ve bir süre el-Feth’in editörlüğünü yapmış olan Muhibbuddin el-Hatib birkaç makalesinde Şah Veliyyullah’tan hürmetle söz etmektedir. Şah Veliyyullah’ın taklit zincirlerini kırdığını ve Müslüman âlimleri araştırmaya yönelttiğini ifade etmektedir. Ebu’l-Hasan Nedvi’nin Suriye’de ortaokullarda ders kitabı olarak okutulan el-Muhtarat adlı derlemesi, Hucetullah el-Baliğa’dan bir seçme metin ihtiva etmektedir.

Şah Veliyyullah’ın en önemli kitabı Hucetullah el-Baliğa Mısır’da defalarca basılmış ve Arap ülkelerinde çok geniş çevrelerde okunmuştur. Şah Veliyyullah’ın bir başka önemli eseri Musavva da Arapçaya çevrilmiştir. Hüccetullah el-Baliğa’nın Fransızca bir çevirisi de Paris’te basılmıştır.

Sonuç

Şah Veliyyullah’ın etkisi oldukça geniştir ve yayılmaktadır. O, İslam çerçevesi içindeki felsefi, siyasi, sosyal ve ekonomik fikirlere devrimci bir mahiyet kazandırmıştır. Tecrübeli ve cerrah gibi İslam tasavvufu ve fıkhın unsurlarını araştırıp tahlil etmiş ve onları Müslüman topluma son derece yararlı olacak bir biçimde yeniden düzenlemiştir. İkbal’e göre o, mazisinden koparmaksızın İslam’ın bütün bir sistemi üzerinde yeniden düşünme arzusu duymuş olan ilk Müslüman’dır.

Şah Veliyyullah İslam düşüncesini bir dini-siyasi sistemi olabileceği en azami seviyede mütenasip ve mantıki bir şekilde sunmayı amaçlamıştır. Üslubu bütün felsefi incelikleri içeriyordu ve öğretileri mantıki açıdan tutarlıydı. Bu hususlarda birçok Müslüman düşünürden öndeydi. Felsefi gayretleri ebedi değerlerle değişen şartlar arasındaki, Allah’ın birliğiyle evrendeki çokluk vs. arasındaki görünürdeki zıtlıkları tatmin edici bir şekilde izah ve çözümlemeye yönelikti. Bir bakıma Muhammed İkbal’inde öncüsüydü. İkbal’in Reconstruction of Religious Thought in İslam (İslam’da Dini Düşüncenin İhyası) adlı eserini derinlemesine inceleyenler Şah Veliyyullah’ın bu eseri başından sonuna kadar kuşatan ruhunu bulacaklardır.

Şah Veliyyullah’ın tasavvuf anlayışı neo-Plâtonizm ve Vedantizm gibi sağlıksız yabancı etkileri saf dışı etmeye çalışmıştır. Sahte tasavvuftan farklı olarak, gerçek tasavvufun bu dünyada ilerleme ve huzuru, ahirette de kurtuluşu sağlayan aktif bir hayat tarzını teşvik ettiğini vurgulamaktadır. Profesör Gibb, Şah Veliyyullah’ın bir sufi olarak rolünden söz ederken şöyle demektedir: “On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bir gözde âlimler silsilesi İslam ilahiyatının temellerini ehl-i sünnet akaidi kitaplarındaki şekilciliğini aşıp dinin felsefi ve ahlaki unsurlarını yeniden vurgulayarak ifade etmeye yönelmişlerdir. Hak ettiği ilgiyi henüz görememiş olan bu hareketin en önde gelen şahsiyetleri arasında Suriyeli Abdulgani Nablusi (1641-1731), Hindistanlı Ahmed Sihindi (İmam Rabbani) (1563-1624) ve Şah Veliyyullah Dehlevi (1702-1762) vardır.”⁶²

Şah Veliyyullah itirazlara rağmen Kur’an-ı Kerim’i Farsçaya tercüme etmiş ve Allah kelamına herkesin ulaşmasını mümkün kılmıştır. Onun örneğini takip eden oğlu Şah Rafiuddin de Kur’an’ı Urducaya (ilk kez) tercüme ederek kutsal kitabın tercümeleri hakkındaki önyargıları silmiştir.

Hadis alanında İmam Malik’in Muvvatta’ını araştırma konusundaki ilgileri yeniden canlandırmış ve böylelikle bu eser onun çabalarıyla araştırmacıların gözünde önem kazanmıştır.

Fıkıh alanında Şah Veliyyullah kendi döneminde hâkim olan geleneksel anlayışları eleştirmiştir. En önemli çabası Şeriat kavramını ona karıştırılmış olan subjektif unsurlardan kurtarma çalışması ve ona Sahabe dönemindeki saflığını ve netliğini iade etmesi olmuştur. Ayrıca, değişik fıkhi ekoller arsındaki uçurumu da kapatmaya çalışmştır. Ona göre bütün yaygın sistemler ilhamlarını tek bir kaynaktan almakta, dolayısıyla araların temel bir farklılık bulunmamaktadır. Farklılıklar vardır ve olacaktır, ancak bu farklılıklar sadece yorumlardadır, ilkelerde değil. Şah Veliyyullah’ın fıkıhtaki yaklaşımının önemi İslam toplumunu tek bir Ümmet potası içinde eritme noktasında küçümsenemez.

Şeyh Ahmed Sirhindi gibi Şah Veliyyullah da İslam’ın alışılmış anlamıyla bir din olmadığını, sadece ferdi dürüstlüğü değil, bütün sosyal ve ferdi faaliyetlere bir çerçeve sağlamayı amaçlayan bir hayat sistemi olduğunu açıkça ortaya koymuştur.

Şah Veliyyullah’ın Müslüman toplumu hayatın çeşitli alanlarına bakışı konusunda sağladığı köklü değişimin etkisiyle Şah İsmail Şehit ve Seyit Ahmed Barelvi liderliğinde güçlü bir hareket maya tutmuştur. Bu, Müslüman toplumun imanlarını ihmal etmekle ya da yanlış bir yaklaşımla, içine düştükleri şartları anlamalarını sağlamıştır. Müslümanların kafalarındaki, hallerini düzenleme ve telafi yolundaki bütün istek ve kımıldanış sadece geçmiş kültürlerinin mirasını korumaya değil, aynı zamanda ondaki hayatiyeti yeniden canlandırmaya yöneliktir. Hareket emperyalistlerin elinde zaafa uğratılmışsa da tamamen ortadan kaldırılamamıştır. Şah İsmail Şehid’in şahadetiyle bu yüzyılın 40’lı yılları arasında geçen zaman son derece önemlidir. Zira bu dönem içinde Şah Veliyyullah’ın yetiştirdiği fidan büyümeye devam etmiş ve Pakistan’ın doğuşunu sağlamıştır.

Bibliyografya

Şah Veliyyullah,Hücetullah el-Baliğa(Arapça), İdare Taba’at el-Müniriyye, Kahire;İzalet el-Hifa’ ‘an Hilafet el-Hulefa’ (Farsça), Barcilly, talihsiz, Urducaya çeviren M.Abduşşekur, N.Muhammed: Karhane Ticaret-i Kütüb, Karaçi; el-Tefhimat el-ilahiyye, Meclis-i ilmi, Dhabeyl, tarihsiz; el-İnsaf fi Beyan-i Sebeb el-İhtilaf(Arapça) Urduçaya çeviren S.İslahi,Lahor, el-Fevz el-Kebir fi Usul-i tefsir (Arapça), Matba’a-i İlmi,Delhi; el-Budur el-Bazige (Arapça), Meclis-i İlmi,Dhabeyl;Te’vil el-Ehadis fi Rumuz el-Enbiya (Arapça), Matba’a-i Ahmet, Delhi; Eltaf el-Kuds (Farsça), Matba’a-i Ahmet, Delhi, Faysalat el-Vahdet el-Vücud ve Vahdet el-Şuhud, Matba’a-i Mücteba’ı, Delhi; el-Cüz’el-Lstıf, Matbaa-i Ahmed,Delhi;Sat’at, Matba’a-i Ahmed, Delhi;Fuyuz el-Harameyn (Arapça), Urducaya çev.M.Server, Sind Sagar Academy, Lahor; Ham’at (Farsça), Urducaya çev.M.Server, Sİnd Sagar Academy, Lahor; el-Hayr el-Kesir (Arapça), Da’iret el-Hilal, Benares; İkd el-Cid fi Beyan-i Ahkam el-İctihad ve Taklid (Arapça);Feth el-Rahman fi Tercüman el-Kur’an (Kur’an’ın Farsça tercümesi); el-Musavva min el-Muvatta(Arapça); el-Kavl el-Cemil (Arapça) Urducaya çev. M.Server, Sind Sagar Academy, Lahor.

İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye, Zad el-Me’ad, Matbaat el-Sünnet el-Muhammediyye, Kahire; İ’lam el-Muvakki’in, Matbaat el-Saade- Kahire; Cemaleddin Kasımş, Kavaid el-Tahdis, Şam, 1925;Şah İsmail Şehid, Abakat (Arapça) –bizim bu nadir bulunan kaynağa ulaşmamızı sağlayan Nusret el-İslam medresesi müdürüne şükran borçluyuz; ama maalesef bu eser ilk sayfası kayıp olduğundan yayınevinin adını ve yayın tarihini tesbit etmek mümkün olmadı; İbn Kesir, el-Bidaye ve’l-Nihaye, Matba’at el-Sa’ade, Kahire,1932; Ebu’l-Hasan Nedvi, Muhtarat el-Kevseri, Şam; Ebu’l—Mun’ım el-Nemer, Tahir el-İslam fi’l-Hind, Kahire; İbn Arabi, Fusus el- Hikem, Kahire,1309 Hicri-Şemsi.

Mektübat İmam Rabbani, Urducaya çev. Kadi Alemuddin, Melik Çanan Din, Lahor, tarihsiz; Manzur Ahmed Nu’mani (Ed) El-Furkan, Şah Veliyyullah özel sayısı,2. Baskı, Bareilly, 1941; Ubeydullah Sindi, Şah Veliyyullah aur Un-ki Siyasi Tahrik (Urduca), Mektebe-i Beyt’ul Hikme, Lahor, 1950; Şemsurrahman Muhsini, Şah Veliyyullah ke İmrani Nazriyye, Sind Sagar Academy, Lahor, 1946; Mesud Alem Nedevi, Hindustan ki pehli İslami Tahrik, Mektebe-i Milliye, Ravalpindi.

M.İkbal The Reconstruction of Religious Thought in İslam, Lahore; A.E.Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-İbnul ‘Arabî, Cambridge, 1939; Burhan Ahmed Faruki, The Mujaddid’s Conception of Tawhid, Lahor; Bertrand Russell, History of Western Thought, Londra, 1946; O.Spengler, The Decline of the West, Londra; S.Emir Ali, The Sprit of İslam, Londra; Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, New York; Muhammed Esed, Arafat, c.1, Dalhouise, 1946-47; H.A.R. Gibb, Mohammedanism, The New American Library, New York, 1955; Charles İssawi, An Arab Philosophy of History, Jhon Murray, Londra, 1950.

Dipnot:

¹El-Furkan, (Şah Veliyyullah’la ilgili özel rakamlar), 2.baskı, Bareilly, 1941, s.203-204,402.

²A.g.e., s.113,170

³Dolayısıyla, hızlı bir geçişle birbiri ardınca gelen 10 kralın saltanatını görecek kadar yaşamıştır. Bunlar, Alemgir, Bahadur Şah 1, Muizzeddin Cihandar Şah, Ferruh Siyer, Rafi el-Derecat, Rafi el-Devlet, Muhammed Şah, Ahmed Şah, Alemgir 2, Şah Alem’dir.

⁴Hüccetullah el-Baliğa, İdare Taba’at el-Muniriyye, Kahire, c.1, s.50-53.

⁵Mevlana Ubeydullah Sindi, Şah Veliyyullah aur Un-ki Siyasi Tahrik adlı eserinde bu kelimeyi ‘sosyal kurumlar’ şeklinde çevirmiştir. Sind Sagar Academy, Lahor, 1952, s.43.

⁶Huccetullah el-Baliğa, c.1, s.38.

⁷A.g.e., s.43-44

⁸A.g.e., s.40,47.

⁹A.g.e., s.40.

¹⁰A.g.e., s.44.

¹¹Bu sorunla ilgili ayrıntılı bir araştırma için bkz. Huccetullah el-Baliğa, “İkamet el-İrtifakat ve Islah el-Rüsüm” bölümü, s.104-109.

¹²A.g.e. Şah Veliyyullah yönetici sınıfın kitleleri ifsad etmek için kullandığı taktik araçlarını saymaktadır.

¹³Şah Veliyyullah, İzalet elHifa an Hilafet el-Hulefa, Bareilly’de basıldı. s.1.

¹⁴Oswald Spengler, The Decline of the West, George Allen and Unwin, London, c.1. s.3.

¹⁵El-Fevz el-Kebir, Urduca tercüme, Mektebe Burhan, s.16.

¹⁶Şah Veliyyullah’ın bu bölümdeki materyallerin çoğunu İbn Kesir’in el-Bidaye ve’l-Nihaye adlı eserinden aldığı anlaşılıyor. Matbaa el-Saadeh, Mısır.

¹⁷Te’vil el-Ehadis, Matba’a Ahmed, Medrese-i Aziziyye, Delhi, s.9-13.

¹⁸A.g.e., s.14.

¹⁹A.g.e., s.15. Ayrıca bkz. İbn Kesir a.g.e., s.10-108.

²⁰Huccetullah el-Baliğa, c.1. s.86-87.

²¹A.g.e.

²²Charles İssawi, An Arab Philosophy of History, John Murray, London, s.7

²³Bu konuda ayrıntılı bir inceleme için bkn. Hüccetullah el-Baliga, 4. Ve 6. Bölümler

²⁴El-Fevz el-Kebir, s.4, 17.

²⁵İbrahim, 5.

²⁶Al-i İmran, 137.

²⁷El-Fevz el-Kebir’, s.21-23.

²⁸Rum, 9, Pickthall’ın The Meaning oh the Glorious Koran’ı.

²⁹İzalet el-Hifa Urduca tercüme), Nur Muhammed,Karhane Ticaret-i Kütüb, Karaçi, c.1., s.560.

³⁰A.g.e., s.563-564. Ayrıca bkn. El-Nevevi, Riyaz el-Salihin, Dar el-İhya el-Kütüp el-Arabiyye, Kahire, s.213-214. (müttefekun Aleyh, Buhari ve Müslim).

³¹Hüccetullah el-Baliğa, c.1, s.105-106.

³²A.g.e..

³³The Decline and Fall of the Roman Empire, Modern Library, New York, c.1, s.48.

³⁴Huccetullah el-Baliga, c.1, s.53.

³⁵A.E.Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din İbnul Arabî, Cambridge, 1939, s.1.

³⁶A.g.s., s.2.

³⁷A.g.e., s.178.

³⁸Burhan Ahmet Faruki, Mucaddid’s Conception of Tawhid adlı eserinde Şeyh Ahmet Sirhindi’den alıntılamaktadır. S.88-89.

³⁹A.E.Affifi, a.g.e., s.11.

⁴⁰Fusus el-Hikem, Kahire, s.63.

⁴¹A.g.e., s.120.

⁴²A.e.Affifi, a.g.e., s.16.

⁴³Mektubat-ı İmam Rabbani, Kadı Alem El-Din’in Urduca tercümesi, Lahor, c.III, s.113-114.

⁴⁴A.g.e., s.100.

⁴⁵Saffat, 180.

⁴⁶Mektubat-ı Imam Rabbani, c.II, 7.Risale.

⁴⁷Şah Veliyyullah, Faysalat el-Vahdet el-Vücud ve Bahdet el-Şuhud (Arapça), s.6.

⁴⁸A.g.e., s.6-7.

⁴⁹A.g.e., s.7.

⁵⁰A.g.e..

⁵¹Hüccetullah el-Baliga, c.1., s.13-14.

⁵²Şah Veliyyullah, El-Hayr el-Kesir, Beşir Ahmed baskısı. Dairet el-Hilal, Benares, s.29-30.

⁵³A.g.e.

⁵⁴A.g.e.

⁵⁵Huccetullah el-Baliga, c.1, s.65-66.

⁵⁶Hicr, 21;Nahl, 79; Fetih, 21.

⁵⁷Bu hususun geniş açıklaması için bkn. Huccetullah el-Baliga, c.1, s.55-67.

⁵⁸A.g.e., s.27-28.

⁵⁹Şah Veliyyullah, El-İnsaf fi Beyan-i Sebab el-İhtilaf, Sadreddin Islahi’nin Urduca tercümesi, Lahor, ss.29-80.

⁶⁰A.g.e., s.82-83.

⁶¹A.g.e. s.123.

⁶²H.A.R. Gibb, Muhommedanism, The New American Library, New York, 1955, s.125.

Kaynak: İslam Düşüncesi Tarihi 4. Cilt M.M. Şerif

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.