1. İslam’ın Biricikliği

Sosyal boyutuyla İslam, dünyadaki diğer dinler ve medeniyetlerden tamamen farklı bir yere sahiptir. İslam dini dünyadaki diğer dinlerin aksine -Allah’ın mahlûku ve hediyesi olduğundan kendi içinde saf, iyi ve arzu edilir ilan ettiği- dinin kendisini hayatın asıl amacı, zaman-mekân seyrinin özü ve tarihin asıl seyri olarak tanımlar. Buna karşılık, bunlar da İslam’da dini teşkil eden unsurlar olarak tanınır. Bu kavramlar gerektiği gibi ele alındığında dindarlık ve erdemlik, aksi takdirde ise dinsizlik ve erdemsizlik olur. İslam kendisini bütünsel bir zaman-mekânla ilişki içinde gördüğü için, bunun tabii sonucu olarak, bütün insanlığın, varlığın ve tarihin seyri üzerinde belirleyici rol oynamak ister. Fıtrattan kaynaklanan her şey masumdur, güzeldir ve o haliyle arzu edilir. Ne din, ne de ahlak bunun kınanması üzerine kurulamaz. İslam insanların fıtratlarına uygun şekilde yiyip içmelerini, mesken edinmelerini ve rahat etmelerini, dünyayı bir bahçeye çevirmelerini, cinsel ihtiyaçlarını gidermelerini, dostluklar kurmalarını ve hayatın bütün güzelliklerinden yararlanmalarını, bilimleri geliştirmelerini ve öğrenimlerini, tabiatı kullanmalarını, sosyo-politik yapılar kurmalarını -kısacası, bütün bunları dürüstçe, yalan söylemeden ve hile yapmadan, çalmadan ve sömürmeden; kendin, çevresine, tabiata ve tarihe zulmetmeden yapmalarını- emreder.

Bütün bunları iyi bir şekilde yapmak Allah’ın iradesini tahakkuk ettirmek olduğundan, İslam insanı Allah’ın halifesi olarak nitelendirir.

İleride göreceğimiz gibi, İslam sözü edilen hedefleri bütün insanların fıtri gayeleri, temel insani hakları olarak görür ve bunları garanti altına almaya çalışır. İslam toplumsal teorisini bu amaç üzerine kurmuştur. Buna göre, eğer bu amacın gerçekleşmesi isteniyorsa, sosyal bir düzen gereklidir. İnsanların birlikteliğini tabii olarak kabul eden İslam dini, bu niteliğe bir de gerekliliği ekler. Sosyal düzen ve refah, ümmet ve Daru’s-selam (Barış ülkesi), zaman-mekân içinde İslam’ın nihai hedefi olmaktadır. İslam dininin bununla olan bağlantısını önemli olarak kalmaz, aynı zamanda belirleyicidir de. İslam hukukunun sadece küçük bir kısmı dini merasimler, ibadet ve ferdi ahlakla ilgilidir;¹ hukukun büyük kısmı sosyal düzenle alakalıdır. Hukukun kişilerle ilgili yönleri bile -ki bunlar ibadet şekilleri ya da merasimler olarak özetlenebilir- İslam’da inkârı ya da görmezden gelinmesi mümkün olmayan sosyal bir içerik taşırlar. Zekât ve hac gibi bazı ibadetler, yapıları ve etkileri itibarıyla sosyaldir. Salât (namaz) ve savm (oruç) gibi diğerlerinin sosyal içerikleri biraz daha azdır. Bununla beraber bütün Müslümanlar “kötülüğün işlenmesini engellemeyi” içermeyen bir namazı geçersiz;²  “hacılara sosyal faydalar getirmeyen” bir haccı da eksik sayarlar.³ Toplumsal düzen İslam’ın kalbidir. Ve ferdi konumdan önce gelir. İslam ferdiliği, sosyal olmanın bir ön şartı olarak görürken, kendi çerçevesi ile sınırlı kalıp, toplumsallığa dönüşmeyen insan karakterini eksik ve kusurlu sayar. Kişisel değerleri işleyen bütün diğer dinlerle (bu konu üzerinde) uyuşur ve bu değerleri (Allah korkusu, sadakat, kalp temizliği, alçakgönüllülük; Immanuel Kant’ın “iyi niyet”le kastetmiş olabileceği bütün değerleri) mutlak gerekli ve gerçekte bütün erdem ve doğruluğun “olmazsa olmaz” (sine qua non) şartları olarak görür. Bununla beraber, toplumdaki diğer bireylerin iyiliklerini ve faydalarını arttırmadığı sürece boş olduklarını kabul eder.

A. Hind Dinlerinden Farkı

Bazı dinlerde, özellikle Upanişadcı Hinduizm ve Budizm’de dünya şer olarak görülmüş, kurtuluş ve mutluluk ise onun inkârı, yani dünyadan tüm bağları koparmak olarak anlaşılmıştır. Bunun yanı sıra, kurtuluş sadece ferdi anlamda tanımlanabilen bilinç hali olarak götürdüğünden, bu dinlerde toplumsal bir kurtuluş olgusu hemen hemen yok gibidir. Terakki ettirmek amacıyla dünyayla etkileşim kurmak ve dolayısıyla bunu yaparken içerisindeki nesnelleştirme sürecini arttırmak kötüdür. Dünyayla etkileşim, hedefi zıt yönde olursa, yani dünyevi bağlardan, karma’sı (kendini idame ettirme yasası)’ndan kurtulma (Budizm’de) tek başına özne için (Hinduizm’de diğerleri için olduğu kadar özneler için de, dolayısıyla görev sorumluluğu içinde) olursa hoş görülür. Her iki durumda da ferdi boyut, sadece temel ilke değil, aynı zamanda kendi başına ahlak ve kurtuluş sürecinin bütününün müessisidir. Diğer taraftan ister siyasi, isterse ekonomik sahada olsun, insanın sosyal davranışları da kötüdür. Çünkü bu tür davranışlar, söz konusu düşüncelere göre, dünyanın biyolojik, maddi, ekonomik ve siyasi bakımdan devamlı kılınması anlamına gelmektedir.⁴ Eğer Hindular toplumsal bir düzen -bir devlet, bir imparatorluk, bir medeniyet, günümüze kadar süren özgül bir insan topluluğu- geliştirmişlerse, bunu Upanişad öğretisinden belirli bir sapma neticesinde yapmışlardır. Ve gene sosyal düzenleri dini geleneklerinden bile tasvip gördüyse, bu kaçınılmaz bir tavizler silsilesi, Brahmanların, yokluğunda daha rahat edecekleri bir hoşgörü neticesinde ortaya çıkmıştır.

Diğer taraftan Budistler, örneğin bir Aşoka’nın siyasi çabalarına dünyadan istenen kopuşu gerçekleştirebilmeleri için diğerlerine yardım teşebbüsü olarak destek verip, bu çabaları onaylayabilmişlerdir. Bu bakımdan, Buda keşişlerden ve kurtuluş arayışındaki insanlardan oluşan ilk cemaat olan sangha’da sosyal bir düzen tesis etmiştir. Buda, sangha’daki sosyal düzeni, kurtuluş yolunu arayan insan veya keşişlerin ilk topluluğunu organize etmiştir.⁵

B. Yahudilikten Farkı

Çizginin öbür ucunda, Hind dini öğretilerinin karşı kutbunda ise Yahudilik yer alır. Kandi hayat anlayışları ve Tevrat’ta yer aldığı üzere diğer insanların üstünde bir statüye sahip olduklarına inanırlar. Kendilerini Allah’ın oğulları ve kızları olarak gördüklerinden bunun kendilerini başka insanlardan farklı kılan bir ölçü olduğunu kabul ederler. İlahi kanun sadece Yahudiler içindir. Bunların emir ve yasaklarının oluşturduğu sosyal düzen yalnız onlara aittir. Onlarınki, iyilik ve kötülüğü kabilevi fayda ya da zarar açısından tanımlayan kabilevi bir dindir. Toplumsal düzenleri biyolojik bir temele sahiptir. Sadece Yahudi olarak doğanlar Yahudi’dir ve diğer insanlar Yahudiliğe geçmekten kesinlikle vazgeçirilmeli ve bu asgari düzeyde tutulmalıdır. Bu tutum ise tam anlamıyla temel kötülüğünü azaltacak mürüvvet’i [değer manzumesi ( cesaret, mertlik, cömertlik)] olmayan bir cahiliye ırkçılığıdır. Zira Tevrat tarafından ülküleştirildiği ya da kutsandığı haliyle Yahudi tarihi, Ahd-i Atik’i oluşturan peygamberi ya da diğer risaleler, genel olarak bilindiği gibi, bu değerlerin zıtlarıyla doludur.⁶ Burada, İbraniler ve ataları, Yahudiler, kabilenin hayatta kalışı ile ilgili olarak şeref ve adalet pahasına; ırkın hayatta kalışıyla ise zühd veya ahlak pahasına telakkiler mevcuttur. İsrail’in kendi kutsal toplumsal yasaları bile “ İbrahim’in neslinin”⁷ devamı söz konusu olduğu anda ihlallerden muaf değildir.

C. Hıristiyanlıktan Farkı

Hıristiyanlık, Hz. İsa zamanında adeta ruhsuzlaşmış bir kanunculuğa dönmüş olan bu korkunç ırk-merkezciliğe karşı bir reaksiyon olarak ortaya çıkmıştır. Hz. İsa’nın daveti, ister istemez evrensel, bireye dönük ve batıniydi. Gerçekten de Hz. İsa, Yahudi ırkçılığının kötülüklerine karşı o derece hassastı ki, akrabalarının daha fazlasını hak etmeleriyle ilgili en küçük bir teklifi dahi şiddetle reddetmişti:⁸ Hz. İsa’nın tamamen ahlaki nitelikteki bu çağrısı, (ilahi anlayışı ve kitabı Yahudilerinki ile benzer olduğundan) Yahudilerin dillerini sadece Sami kavmiyle sınırlandırma aşırılığını düzeltmeye yönelik bir reform haline dönüşebilirdi. Fakat Helenlerce ele alınan çağrı bir başka esrarengiz din havasına büründürüldü.⁹ Samilerin aşkın Allah’ı ikinci üyesi katarsis yoluyla kurtuluşu sağlamak için ölen ve göğe yükselen Mitras ve Adonis imgesinde inşa olunan bir üçleme (teslis)’de “baba” oldu.¹⁰ Hz. İsa’nın Bâtıniliği, gnostizme özgü marazı madde düşmanlığı ile birleşmişti; Yahudiliğin ırkçı siyasetine yönelik eleştirel tavrı da devlet olgusunu ve siyasi hayatın bütününün tamamıyla reddine dönüştü. Vatandaş -köle ayrımı ve ikinci grubun siyasi-sivil iktidarsızlığı Kilise-Devlet ayrımı doktrininin başlangıcıydı. Hıristiyan kilisesinin hâkimiyeti ve “Çifte-kılıç teorisi” bir dönemde yaygın olarak kabul gören siyasi bir teoriydi, fakat bu Hıristiyanlığın özüne aykırıydı. Bu vicdan Luther’in Şahsında başkaldırdı ve kiliseyi ilk inanç sisteminin etrafında inşa edildiği kafese geri soktu. Artık bugün çok az Hıristiyan, Ortaçağ teorisine inanıp (ne bu dünyaya ait, ne de bu dünyada bulunan, Hz. İsa’nın bedeni sıfatıyla ezeli ve ebedi varlığa değil de) Kiliseye siyasi hayatta yer vermeyi onaylayabilir.¹¹

Hıristiyanlık çağımızda herhangi bir toplum teorisine sahip değildir.¹² Zaman-mekânı, siyasi hareketleri, her türlü dünyevi faaliyeti ve de sosyal düzeni suçlayarak reddetmesi, bunları kurtuluş için nafile çabalar olarak görmesi, böylesine bir teorinin oluşturulmasına engel olmaktadır. Dünyevi varlığı ele alındığında Kilise bile, yardım ve inancın günlük sıradan işler olduğu, ne programlı bir eylemin, ne de hukukun çabaya değmediği, tarihin kendisinin tutarsız ve önemsiz olduğu, etkisi geçici bir müsekkindir. Sanayi Devriminden bu yana Avrupalı ve Kuzey Amerikalı Hıristiyan düşünürlerin Hıristiyanlık adına sosyal adaleti sağlamak için acil ve ayrıntılı planlar önerdikleri dikkate alınmalıdır. Ancak bütün çalışmaları şimdiye kadar Hıristiyanlığı dünya-karşıtı olmaktan kurtaracak derecede sarsıcı olmadı. Fakirlerin sıkıntılarının dindirilmesinde veya siyasi sisteme bir nevi ahlak ve adalet aşılamada gerekli ve faydalı olmuşsa da entelektüel anlamda, çalışmaları pek değerli sonuçlar ortaya koyamamıştır.¹³Zira asıl yapılması gereken ve kimsenin cesaret edemediği şey Allah’ın sıfatları, hilkatin gayesi, insanın tabiatı ve kaderi, varoluş nedeni gibi temel inanç şartlarının reforma tabi tutulmasıdır. Bütün bunlar gerçekleşmedikçe, sosyal adalet adına ne tür projeler geliştirilirse geliştirilsin, Hıristiyanlık düşüncesi kendisi ile çelişkisini sürdürmeye devam edecektir.

D. Modern Sekülarizmden Farkı

Sosyal sistem teorisi açısından İslam ve modern sekülarizm zıt kutuplarda yer alır. Sekülarizm, toplumun her bölümünde dini etkiyi ve belirleyiciliği kaldırmaya çalışır. Batıdaki sekülarizm tarihin de gösterdiği gibi temel düşüncesi (ya da savı), dinin, toplum içindeki bir kesimin -ki bu kilisedir- diğerleri üzerinde kazanılmış bir hakkı olduğudur. Kilisenin içyapısı ve karar verme süreci otoriter olduğu için, toplum her yönüyle temsil edilememektedir; halkın meselelerinin Kilise tarafından çözümlenmesi bir nevi zulmü, sömürüyü ve bir kesimin tüm toplumu ezmesini sağlıyor. Bu sav, Katolik Kilisenin nüfusun bir kısmını temsil ettiği, dinin -yani Katolik Hıristiyanlığın- kendisini otoriter olarak tesis ettiği ve halkla rekabet içinde kazanılmış haklar elde ettiği için kesinlikle doğrudur.

Katolik kilisesi; asırlar boyunca Avrupa’da en büyük ekonomik siyasi güç tekeli olduğundan, herhangi bir sosyal, politik ve ekonomik kurtuluş hareketinin, karşısına kiliseyi alması gayet doğaldı.¹⁴

Daha yakın zamanlara gelecek olursak sekülarizm, davasını, genel meselelerin güvenilmez kabul ettiği bir kaynak olan dinden kaynaklanan değerlerle kararlaştırılmasına muhalefet olarak takdim etmiştir.¹⁵ Bu kaynak irrasyonel, batıl ve dogmatik kabul edilir. Bu suçlamalar Hıristiyanlığa veya inanç sistemlerini bir dogma üzerine temellendiren dinlere yöneldiğinde bir anlam taşır. Fakat bu, aklın ölçütünün evrensel geçerliliğini kabul eden tabii, yani rasyonel bir ilahiyata sahip dinler; ya da durgunluk veya çöküş dönemlerini, gerçek insani değerler taşıdıkları açıkça görülen hükümlere rasyonel bir başvuruyla aşmaya çalışan dinler için geçersizdir. Bununla beraber, sekülarizm çoğu zaman bilim, gerçeklik ve ilerleme çağı ile özdeşleştirilirken, din karşıt değerleri yaymakla suçlanır -doğrulukla alakası olmayan bir iddia. Gerçekte bu iddia çoğu zaman samimiyetten yoksundur; zira hiçbir toplum, meselelerinin halini değerlerden tamamen soyutlanmış biçimde çözemez ya da kendi dini miraslardan kaynaklanmayan değerlere havale edemez.

2. Tevhid ve Toplumculuk

Şahadet, Allah’tan başka hiçbir ilahın olmadığına, O’nun tek yaratıcı olduğuna inanmaktır. İnsanın bir amaçla yaratıldığına, ilahi bir tiyatro olan dünyada ilahi iradeyi gerçekleştirmek yükümlülüğünde olduğuna inanmaktır. Müslüman içinde yaşadığı zaman ve mekânı en samimi ve ciddi bir şekilde kavrar, zira mutluluğu ve felaketi buna bağlıdır. Allah, insana hayatını diğerleriyle ortaklaşa olarak sürdürmesini emreder. Tevhid ışığı altında, Müslümanların yaşamları Allah’ın sürekli gözetimindedir. Allah her şeyi bilir, görür, insanın iyiliği-kötülüğü her an kayıt edilir. İnsanın hedefi ilahi emirlerin tüm yeryüzünde gerçekleştirilmesidir.

Kur’an’da, Allah “Sizden iyiye çağıran, doğruluğu emreden ve fenalıktan meneden bir cemaat olsun. İşte kurtuluşa erenler ancak onlardır”¹⁶ buyurmaktadır. İşte bu emir, ümmet’in anayasasını teşkil ettiği gibi, ona varlığını da veren berattır. İnsanların Allah’ın iradesini tahakkuk ettirmek amacıyla bir araya gelmesidir. Evrensel bir kurumdur, zira ancak böyle bir birlik sayesinde ilahi iradenin yüce (ahlaki) kısmı tarih olacaktır. Ahlaklı olmak failin özgürlüğünü gerektirdiğinden, ahlaki faillerin işbirliği olan ümmet de özgür ve açık olmalıdır. Yaşam seyri içinde, sadece varlık sebebi olan ilahi iradeyle yönlendirilir.¹⁷ İlahi irade Kur’an’da ve Peygamberin sünnet’inde nakledilmiştir. O, -deneysel olarak ya da bilfiil- aklın saptaması ve onaylaması için tabiattadır; gene o potansiyel olarak, aklın melekelerinin ve sezginin istidlal etmesi veya algılaması için tabiattadır. Dahası, ilahi irade Kur’an Arapçasından tasvir edilmiş, Peygamber’in sünnetinde de somutlaştırılmıştır. Hadis onun kavranmaya müsait şeklidir. Peygamber, sahabeleri ve ümmetin fıkıhçıları tarafından günlük hayatta uyulacak hükümler halinde nakledilmiştir. Şeriat kural koyucu sıfatıyla ilahi ve değişmezken, bir çerçeve sıfatıyla her zaman adalet ve eşitliğin gereklerine bireyin ve ümmetin maddi ve manevi refahına tabiidir. Bu nedenle ümmet, ne kendi kurallarınca, ne de yönetilen halkça yönetilir. Bunların hepsinin üstünde olan hükümler vardır. İdareciler sadece bunların icrası ile görevlidir. Ümmet yasama meclisi değildir, kanun yapmaz.

Kanunlar, halkın genel iradesinin bir yansıması da değildir. İlahi olup, Allah tarafından gönderildikleri haliyle en üstündürler. Dini inancının özü, esası olan “egemenlik Allah’ındır” ifadesini kullanan Müslüman kendini O’nun yoluna adamış olmaktadır. Tek hâkim olan Allah, bütün varlıklar üzerinde mutlak hüküm olan siyasi gücün yürütülmesi ile sorumludurlar sadece. Bu nedenle ümmet; Allah namına (!) ilahi mevkilerde oturduğunu iddia eden insanların bulunduğu bir teokrasi değil, yönetimde sadece “kanunların” yer aldığı bir cumhuriyet, bir “nomokrasidir.” Yine aynı şekilde ümmet; herhangi bir kişi, grup ve çoğunluğun yönetiminde olmadığı için, bu haliyle bir demokrasi, oligarşi veya otokrasi de değildir. Bunların hiçbirisi kanunlar için kaynak değildir. Ümmetin varlığı ve fiilleri ancak ilahi emirlere uyduğu sürece meşrudur. İslam hükümlerinin ümmet meselelerinde yer almaması, ona İslami niteliğini kaybettirir. O zaman devrime hazırdır. Aslında, böyle bir durumda devrim Müslüman vatandaşların görevidir. Bu, İlahi emrin tatbikinden başka bir şey değildir. “Sizden iyiye çağıran, kötülükten meneden bir cemaat olsun…”¹⁸

3. Teorik Sonuçlar

İlahi iradenin kuvveden fiile çıkarılması ya da değerin yaşanması ilahi iradeyle bir arada bulunan ve harekete geçen insanlardan müteşekkil tüzel bir kişilik olan ümmet’in varlığını gerektirir. Ümmet’in gerekliliği, tamamı İslam’daki dini tecrübenin yapısından kaynaklanan aşağıdaki mülahazalarla emredilmiştir.

A. İslami Hayatın Toplumsal Doğası

Ahlaki meziyetin; kişinin kendiyle baş başa bulunduğu andaki teslimiyetinin ve dolayısıyla failin bilinç halinin bir işlevi olduğu niyet ahlakında, failin kendi vicdanında -ve Allah’tan- başka hiçbir yargıç olamaz. Zira mesele tamamıyla kişisel ve öznel olduğundan; kalbin temizliğini, güdüsünü ve iç halini failden başkası bilemez. Niyet ahlakı üzerine kurulu herhangi bir sosyal sistemin, yargıcın her zaman kişinin vicdanı olduğu bir faaliyet sistemine dayanarak işlev görmesinin sebebi budur. Diğer insanların ve çevrenin oynayabileceği tek rol bir danışman niteliğindedir. Vicdanın suçlu olduğuna karar kıldığı ve telafi veya tazmin kararı verdiği durumda bile, bunun uygulanması yine kendine kalmaktadır. Suçun belirlenmesi ve düzeltilmesi için tek yargıç vicdan ve insanın kendisidir. Başka insanların fiili varlığı gerekli değildir. Önemli olan çevre ya da başka insanlar “fikri”nin varlığıdır, zira (sadece hayal bile olsa) failde bu fikrin varlığı niyetini, eylemini ahlaki yapmaya yeter. Öte yandan, bu fikrin varlığı zaman-mekân sürecine müdahale edildiği, amelin değerini ya da değersizliğini oluşturan ölçülebilir etkilerin işlendiği eylem ahlakıyla da beraberdir. Bu durumda kanun mümkün değildir; araştırma, yasama, yayımlama organlarıyla; hiyerarşik bir yargı sistemi ve yürütme mekanizmasıyla birlikte eylem ahlakı da gereklidir. Bu organ ve mekanizmalar toplumu, yani ümmet’i oluşturan parçalar ve işlevlerdir. Bütün bunların varlığı niyet ahlakında olduğu gibi, hiçbir şekilde, burada da işlevini yerine getirmeyi sürdüren vicdanı iptal etmez bütün bunun ötesinde, yeni toplum mekanizması (yasama, yürütme, yargı) da sahneye çıkmalı ve insan hayatını yönetmelidir; tabiî ki bunu yaparken insanların niyetlerini değil de dünyadaki nedensel bağları ihlallerini ve iyi ya da kötü yönde olsun tabiatın kozmik dengesine müdahalelerini kontrol edecektir. Bu nedenle İslam, kanunu vicdanın ardında tesis etmiş; dini kurumun ve bir ileri gelen, muallim ve örnek sıfatıyla din adamlarının ardında hukuk mahkemelerini ve devleti tesis etmiştir.

B. Somut ve Gerçek Bir Sosyal Yapıya İhtiyaç

İslam’ın ahlaki-dini buyruğu zaman ve mekânın dönüştürülmesi, ilahi emanetin niteliğini de ahlaki bir değer olarak görmesinden; insan ve dünya olmadan mümkün olmayacağı sonucu çıkar. Zamanın dönüştürülmesinin bir zaman ve mekân olmadan gerçekleştirilemeyeceği ve bunun da insanla kullanıcısıyla ilişkili şekilde var olduğu açıktır; zira dünya insan tarafından kullanılmadıkça dönüştürülmesi anlamsızdır. Dönüşümün meyveleri insan tarafından tüketilmedikçe, bir defadan çok ve İslam’ın talep ettiği gibi tarih boyunca gerçekleşemez. O halde; sosyal bir düzen olamadan yaşayamayan ya da hayatta kalamayan, çalışıp didinen, acı çeken, zevk alan bir insan türünün varlığı gereklidir.

İlahi iradenin ahlaki boyutunun tahakkuku, ancak toplumsal bir düzenin üyeleri arasındakine benzer beşeri ilişkiler bağlamında mümkün olur. Çünkü ahlaki değerlerin malzemesi kesinkes beşeri ilişkilerin ve insanlar arası münasebetlerin ürünüdür. Mal-hizmet değişiminin olmadığı yerde mesela fiilen adalet ve doğruluk gibi uygulamalar olmayacaktır. Kıtlığın olmadığı, bazı insanların refah, bazılarının da yokluk içinde bulunmadığı, hiç kimsenin acı çekmediği ve teselli ihtiyacı duymadığı yerde hayırseverlik ve sadaka uygulaması da olamaz. O halde, bugün bildiğimiz şekliyle, toplum ahlakın “olmazsa olmaz” şartıdır. Zira birbirleriyle etkileşim içinde bulunan ve birbirlerinin şahsında karşılıklı olarak dünyayı etkileyen ihtiyar sahibi bireylerin genel durumundan başka bir şey değildir. Dini kuruluş-felah için sosyal yaşam ve topluluk gereklidir. Diğer taraftan, hiçbir toplum maneviyat olmadan uzun vadede var olmayı veya hayatta kalmayı sürdüremez. Aksi takdirde, Thomas Hobbes’un ifadesiyle herkesin herkesle mücadelesi başlar ve sürer gider. Zira en basit anlamıyla bir haydut çetesi bile varlığını sürdürmek için bazı manevi disiplin kuralları koymak ve uygulamak zorundadır.

C. Değerler Kuramı (Aksiyoloji) Konusu

İlahi iradenin tahakkuku için önce onun ne olduğu bilinmelidir; ancak bu bilgi ferdiyetçi veya toplumcu görüş açılarından farklılıklar gösterir. Sosyal değerler ilk önce, ferdi perspektife göre daha farklı nitelik ve sonuçlara sahiptir. Bunların öncelik sıralamaları da tüm bir toplumun yararları göz önüne alınarak yapılır. Bu bakımdan farklı değerler arasında yeni ilişkiler kurulup eskileri bozulabilir, ferdi seviyede vicdan ve bilincin keskinlikle amacı olmayacak çeşitli hedefler belirlenebilir. İkinci olarak bir değerin ilgili bütün şartları bilinmelidir, zira bu değerin tam anlamıyla gerçek kılınabilmesi, yaratılışın ilk hedeflerindendir; bu, ayrıca bütün bu şartların idrak edilişine bağlı olmaktadır. Uyulması gereken şartlar farklı mekân ve boyutlarda farklı yapılarda olurlar. Tabiî ki toplumsal boyut, yalnızca niceliksel bir büyüme ve artma anlamına gelmemektedir. Değerler, geçişkendir; sadece fertlerde kalmaz, topluma da yansır, bundan dolayı da bu özelliği herhangi bir yolla kısıtlamak, evrenin toplam değeri üzerinde büyük kayıpları doğuracaktır.

4. Pratik Sonuçlar

Son grup içinde ele aldığımız hususlar, ilahi iradenin toplum düzeyinde kuvveden fiile çıkması şartını ortaya koymaktadır. Eylem ahlakı ve hareketli bir toplumsal dokuyla ilgili ilk iki kuramla birlikte, İslami dini tecrübeyi teşkil eden bu mülahazalar, İslam toplumunun uygulamalarını, eylemlerini ya da hayatını etkileyen üç temel ilkeyi verir. Bunlar evrensellik, bütüncülük ve özgürlüktür.

A. Ayrımcılığı Red

İlahi iradenin değerle özdeşleşmesi değeri genellikle kabile, ırk, ülke ve kültür gibi normatif değer kaynakları olarak algılanan bütün muayyen kategorilerden soyutlar. Allah tek ilah ve O’ndan başka her şey de yaratılmış olduğuna göre, bütün mahlûkatın eşitliği ortadadır. Bu, hakikatin ve değerin tekliği olarak anlaşılan “Allah’ın birliği”nin değerin herkes için değer olduğu ve herkesten bağımsız bulunduğunu netice verdiği anlamına gelir; manevi sorumluluk ve ahlaki görev, bütün mahlûkatın sırtında olduğundan, herkes için eşit şekilde geçerlidir. Allah’ın tabiattaki kanunları bütün mevcudat için geçerli olduğu gibi -ki bu şekilde bütün mahlukat düzenli bir âlem içine sokulur- insana yönelik iradesi de bütün insanlık için geçerli ve bağlayıcıdır.

Ahlaki misyonu göz önüne alındığında insanlar arasında herhangi bir ayrım yapmak değerin ve dolayısıyla Allah’ın birliğine bir tehdit teşkil eder. Değer ya da ahlaki (manevi) yükümlülük herkes için birdir. Talebi ya da mecburiliği, emirleri ve yasakları insanların belli bir kesimiyle sınırlandırılamaz.¹⁹

Bu ilkeden İslam toplumu için iki önemli sonuç çıkarılabilir. Birincisi: İslam toplumu, kendisini hiçbir zaman bir kabile, ırk, millet ve grubun mensuplarıyla sınırlayamaz. Tabiî ki, belli bir yerden ve belli kişilerle başlayabilir, gerçekte başlamalıdır da. Strateji gereği sınırlı bir süre içinde ve sınırlı bir şekilde çeşitli kısıtlamalar koyabilir. Fakat prensip olarak, hiçbir zaman kapılarını kapamayacak ve bütün insanları kapsayıncaya kadar durmayacaktır. Herhangi bir kişinin saflarına katılmasını menetmesi “varlık sebebine” ihanet demek olacaktır. İnsanın üyelik hakkı ve unvanı, kendisine yaratılış itibariyle verilmiş fıtri bir haktır. İkinci sonuç ise İslam toplumunun bütün insanlığı içine almasının gerekliliğidir. Bu gerçekleştirilinceye kadar süreç devam eder. Toplumun İslamilik ve dolayısıyla İslam dahilinde meşruluk talebi, Allah’ın çağrısını aktif şekilde kabulünden kaynaklanır.²⁰ Bu çağrı sadece ferdi mutluluk veya birtakım belirli insanlara yönelik bir çağrı değil; bütün insanları, zamanın akışını ve ortamı kökten değiştirmeye yönelik bir davettir. İslam toplumu hem aracın, hem de amacın kendisidir. Evrenin içinde bir parça iken bütüne talip olan bir araç, buna sahip olduğunda ise amacın kendisi olacaktır.

Faydacı toplum teorileri; toplumu maddi sürekliliğin bir aracı, işbölümü ve daha fazla refah için bir vasıta olarak düşündüklerinden, İslami anlayışa aykırı düşmektedirler. Bunlar da İslam toplumunun gelişmesindeki unsurlar olmakla beraber, toplumu sadece bu anlamda ele almak, bir indirgeme yanlışlığına kurban gitmek olur.²¹ “Seçilmiş halklar”, ırk ya da dil ve kültür bahanesiyle toplumun gelişmesini istemeyen diğer teoriler de görecedir; bunlar tevhid anlayışına olduğu kadar İslam’ın evrenselliğine de ters düşmektedir.

Yukarıda zikredilen iki netice çağlar boyunca Müslümanlarca tam anlamıyla kavranmıştı. İnsanların bir erkekle bir dişiden yaratıldıklarını beyan eden Kur’an ayetinde insanların birbirleri ile tanışmaları ve işbirliği yaparak birbirlerini zenginleştirmeleri için milletler ve kabileler halinde yaratıldıkları bildirilmektedir.²² Birçok surede benzer ayetler bulunmaktadır.²³ Hz. Muhammed Veda hutbesinde “Bütün insanlar Âdem’den, Âdem de topraktan yaratılmıştır. Arabın Arap olmayana dindarlık ve doğruluk dışında üstünlüğü yoktur” diyerek aynı noktayı vurgulamıştır.²⁴

İslami toplum anlayışının zımni ilkelerine aykırı olan kabilecilik ve milliyetçilik, her ne kadar herhangi birinin “kabile”si diğerinin “ulus”undan çok daha sınırlı ve küçük olabilse de, yapıları itibariyle benzerdir. Her ikisine göre de, bir diğer bir grubun mensupları için değer yapan ve geçerli kılan özelliğin grubun kendisi olduğunu ileri sürer. Bu görüş, her faklı gruba, eğer isterse, kendi standardını, kendi değerini oluşturma hakkı verir; zira “grupluk”un münhasıran herhangi bir gruba ait olduğu kesinlikle kanıtlanamaz. Nihai kriter bu şekilde ele alındığından, kendilerini bir grup kabul eden tüm insanlar aynı hakkı iddia edebilirler. Bu nedenle, görecelik zorunlu olarak çoğulculuğu ima eder; bu da kuramsal olarak, birbiriyle mücadele halindeki gruplar için geçerli köprü kurucu araçlar temin etmeden farklılık ya da ayrılığı doğurur. Eğer çekişme, iki görüşün tesadüfî benzerliği ya da özdeşliği veya bir grubun diğerini gönüllü olarak kabulüyle çözümlenemezse çatışma kaçınılmaz olur. Buradaki varsayım; grubun kendi değerlerinin mutlak kaynağı olduğu ve dolayısıyla grubu aşan hiçbir standardın, çatışan taraflar arasındaki meselelerin ve farklılıkların çözümlenmezliği açısından geçerli olmadığıdır. Bu bakımdan çatışma kuramsal olarak çözümsüzdür. Her tarafın kendi kavramlarına dayanarak çatışmayı nihai ve ebedi kabul etmeleri durumunda ise bir grubun diğerini ortadan kaldırmasından, yok etmesinden başka sonuç doğmayacaktır. Görecelik (relativizm) ise düşmanını yok etmiş muzaffer tarafa bile barış şansı tanımamaktadır. Zira bağdaşık bir grup olma, bu gruba davasını tesis etme ve savunmasını sağladığı gibi, içindeki kimi üyelerin de farklı bir davayla farklı bir grup kurma hakları mevcuttur. Büyük grubun kendisinden kopan alt-gruplara karşı güce başvurmaktan başka çaresi yoktur. Kısa sürede toplumun dokusu bozulacaktır. Rakip kabileler ya da aynı kabile içindeki oymaklar birbirleriyle -İslam’ın 7. Asrın bitiminde Arabistan’da karşılaştığı duruma benzer şekilde- ümitsiz ve sonsuz savaşlara girişeceklerdir. Reformasyondan bu yana Avrupa tarihi de, her ne kadar savaşan birimler nispeten büyük de olsalar, bundan farklı değildir.

Sonuç olarak, İslam’da insanlar arasında ayrımcılık söz konusu olamaz. İslam toplumu açık bir toplumdur; her insan kurucu bir üye ya da zımmi olarak ona katılabilir. İkinci olarak, İslam toplumu bütün insanlığı kucaklayacak genişlikte olmalıdır, yoksa İslami olma iddiasını yitirir. Bir diğer İslami yahut gayri İslami topluluk tarafından özümsenmeyi bekleyerek İslami bir ümmet olarak var olmayı sürdürebilir.

B. Her Şey Birbiriyle Bağlantılıdır

Tevhid ilkesinin ikinci pratik sonucu, İslam toplumunun sınırlarının, insan hayatının her kesimini, vechesini ve meselesini çevreleyebileceğidir. Allah’ın iradesi veya değer nerede bulunursa bulunsun bütün iyiliği kapsar. İyilik de insan hayatının her bölümünde bulunur ya da bulunabilir. O halde toplum ulaşabildiği ve etkileyebildiği her yerde ve cephede bu iradeyi tahakkuk ettirme sorumluluğundadır.²⁵ Bu, toplumun bir öncelikler hiyerarşisi oluşturamayacağı anlamına gelmemektedir; hiç kimse de toplam enerjisinin bir bölümünü davet (tebliğ), savunma, eğitim veya iktisadi kalkınma yolunda kullanmaya itiraz etmeyecektir. İslam fıkhı ve ahlakı, fiillerini beş sınıfa ayırmaktadır: Farz, haram, mendub, mekrub ve mübah. İslam ilk çift için şeriatı, yani kamu yasalarını vaz’etti. Peygamberin ve sahabelerin hayatından bir hayat modeli çıkardı ve kadın ve erkeklere ikinci çifti takipte bunu taklit etmelerini öğretti. Bunun yanı sıra folklor, şiir, saray ihtişamı ve kamu hizmetleriyle yaydığı bir hayat tarzı da geliştirdi. Her ne kadar bu uygulamalar; ihlalcilere karşı koydukları baskı ve eleştiri, rıza gösterenlere takındıkları övgü ve saygı derecesine göre değişiyorsa da, İslam’ın yürüttükleri eylemlerle olan ilişkisini kabulde birdirler. İslam toplumu, faaliyetleri hayatın belirli bölümlerine sınırladığı takdirde İslami olma niteliğini kaybedecektir. Ve bu durumda toplum, üyelerine ekonomik, sosyal, kültürel veya siyasi çıkarlar sağlamak isteyen bir tür kulübe dönüşecektir. İslam toplumu tutarlıdır, zira bir ideolojik boyutu vardır. Emredilenler, devlet eliyle yerine getirilir. Bu durumda bütüncülük; sadece, toplum için bir ihtiyaç değil, aynı zamanda devlet (halifelik) için de idari bir politikadır.

Bu tutarlılık, toplum ve devletin farklı görevlere sahip olduğu Batı toplumlarında görülmez. Toplumlar, vatandaşlarını türdeş hale getirme ve yeni gelenleri kültürlerine kazandırma alanında büyük güce sahip oldukları halde statüleri suiistimal ve krallık-feodalizm, kilise-halk arasındaki çekişme tarihi nedeniyle güç icrasıyla sınırladı. Sosyal sonuç olarak, bu ülkeler için anayasacılık siyasi gücün devlet tarafından iç barışı sağlama, dış tehditlere karşı savunma ve refahın gerektirdiği asgari hizmetleri sağlama amacıyla sadece asgari düzeyde kullanılabileceği anlamı taşımıştır.²⁶ Yoksullar için sosyal refah sistemi, eğlence ve tatil, temel endüstrilerin ve hizmetlerin kontrolü kavramları ancak yakın zamanlarda ortaya çıkmıştır.²⁷ Geçmişte devletin siyasi etkinliğinin sınırlı kalmasının nedeni, tabii olarak bulunan sosyalleşmemiş devletin iyi olduğu, dolayısıyla örgütlü toplumun müdahalesine ihtiyaç duymadığı veya bunun kötü olduğu ve dolayısıyla bunu sınırlamak için gerekli asgari güce gereksinim duyduğu ilkesine dayanmaktadır.²⁸ Daha yaygın olan ikinci görüş, şüphecilerin “güzelin” ve “iyinin” bilinemeyeceği, muayyen olanın sadece arzuların ve ahlaki gayelerin çeşitliliği olduğu, dolayısıyla göreceliğin ya da “laissez-faire”in tiranlığa tek alternatif olduğu iddialarıyla konumunu güçlendirdi. Bu esaslardan hiçbiri; İslam’ın, tabiatın masum ve iyi olduğu; ilahi yasaları icra için yeniden şekillendirilmesi gerektiği,; ilahi iradenin, ya da hayrın, vahiyle olduğu kadar akıl yoluyla da bilinebileceği; aklın bu tecrübede yanılabileceği gibi doğruyu da bulabileceği, fakat her ikisinden de sorumlu olduğu anlayışıyla uyuşmaz.

C. Sorumluluk

Tevhidin topluma yönelik üçüncü pratik sonucu sorumluluk ilkesidir. Bütüncülük her zaman, sıkı denetim ve kolektivizmin toplumun ahlaki değere ulaşma çabalarını yok ettiği totaliterliğe dönüşme tehlikesine maruzdur. O halde sorumluluk ilkesi bu tür bir dejenerasyona karşı engel vazifesi görecektir.

İslam öğretisinde her insan mükelleftir -ilahi emirleri yerine getirmekle görevlidir. Bu teklif, insanın diğerleriyle paylaştığı toplumsal dayanışma hissini oluşturan fıtri vergiye dayanmaktadır. Bu fıtri fakat eğitilebilir sensus (duyu), sayesinde insanın Yaratıcısını tanıdığı ve iradesini varlık sebebi olarak algıladığı melekedir. Her ferdden sorumluluğunu tam bir şuurla yerine getirmesini bekler ve taltifini bu sorumluluğu idrak etme derecesiyle oranlı bir biçimde yapar. Bu, Allah tarafından insana verilen emanetin mahiyetinden kaynaklanır. Hiç şüphesiz Allah, değerin tabii yasaların zorlamasıyla kaçınılmaz olarak ulaşılabileceği bir dünya yaratabilirdi. Aslında böyle bir dünya -yani tabiat- yaratmıştır da. Sadece insanı, ilahi iradeye boyun eğme ya da ihlal etme ihtiyarıyla donatarak, (dolayısıyla) amellerinden sorumlu kılarak farklı biçimde yaratmıştır. Bu da ahlakın esasını meydana getirmektedir. Bunun olamadığı yerde hiçbir amelin ahlaki değeri de olamaz, dolayısıyla ilahi emirlerin önemli bir kısmı da gerçekleşmemiş olur.

İster bütüncü ister evrensel olsun, ilahi iradenin İslam toplumu tarafından tahakkuku, eğer ahlaken değerli olacaksa, sorumlu olmalıdır. Kur’an sorumluluğun kişiselliğini şiddetle vurgulamış; gerek iyi gerek kötü ameller için olsun, sorumluluğun başkası tarafından yüklenilmesini reddetmiştir.²⁹ Bu nedenle zorlama olmayacağını ilan etmiş³⁰ ve de dinen değerli her amelin, ferdin niyetine binaen kendi ferdi sorumluluğuyla yapılmasını şart koşmuştur.

Sorumluluk, ahlaki anlayıştan, yani değerlerin algılanışı, bunların gerekleri ve uygun bir düzen içinde yapılması şart olan fiillerden kaynaklanır. İnsanlar bir şeyi yapmaya zorlanabilirlerse de, algılamaya zorlanamayacakları için, ahlaki sorumluluk da yoktur ve aslında ahlak da ihlal edilmiştir. O eğer algılaması baskı altına alınamasa da; ister kavramlarla isterse kavranılan şeylerle olsun, öğretme yoluyla, mantıki delillerle ve örnekle uyarılabilir. Buradan hareketle İslam toplumunun ödevini şu şekilde tanımlamak mümkün olacaktır: bütün insanlığın, ilahi iradeyi teşkil eden değerleri algılamasına ve daha sonra da bunları yaşamasına yardımcı olmak. Bu en asil ve geniş anlamıyla eğitimin kendisidir. İslam toplumu, her eylemin eğitici olmak üzere yapıldığı evrensel bir okuldur; böylece de evrensel düzeyde İslami hedeflere yönelişler mümkün olacaktır.

Bütün bunlar tevhidin sosyal teoriyle alakalı imaları olmaktadır. Bu imalar fiilen; toprak, halk, ırk ve kültürle sınırlı olmayan birleşik, organik medeni bir bütün; üyelerinin her birinin hayatında olduğu gibi toplum hayatında da evrenselci, bütüncül ve sorumlu ve her insanın bu dünyada ve ahirette saadete ulaşması, ilahi iradenin zaman-mekân içerisinde tahakkuku için zorunlu olan ümmet’i meydana getirir.

Dipnot:

1. İslam hukukunun önemli bir bölümü toplumsal muhteva taşır ve “Muamelat” ile ilgilidir. Eğer bunlara aile, devlet, suç ve ceza hukuku gibi bölümlerde eklenirse, ibadet ve ferdi ahlakla ilgili kısımların nispeten cüz’i kaldıkları görülür.

2. bkz. Kur’an, 29: 45

3. bkz. Kur’an, 22: 27-28

4. Murti, The Central Philosophy, c. S. 19; Robert Zaehner, Hinduism (New York: Oxford University Press, 1966) s. 125-126.

5. Jhon B. Noss, Man’s Religions (New York: Macmillan, 1974) beşinci baskı, s. 126-127.

6. İsmail R. El Faruki, Usul es-Sahnuniye fi’d-Din el-Yahudi (Kahire, Ma’had ed-Diraset el-Arabiyye el-Aliyye, 1963)

7. Tekvin 19: 38

8. Matta 12: 46-50; Markos 3: 31-35

9. Franz Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, (New York: Dover Pub., 1956) s. 210

10. İbid, s. 117, 134. M. Jhon Robertson, Pagan Christs (Secaucus, N.J.: University, Books, 1911) s. 108 v.d Carl Clemen, Primitive Christianity and Its Nonjewish Sources, tr. Robert G. Nisbet, (Edinburgh: T. And T. Clark, 1912) s. 182 vd.

11. Karl Barth, Against the Stream, (Londra: SCM, 1953) s. 29-31

12. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (New York, Scribners, 1955)

13. Yazarın Christian Ethics adlı eserine bkz.; s. 279’dan itibaren.

14. Reform döneminin sosyal, ekonomik, siyasi ve ahlaki boyutlarını inceleyen teoriler ve düşünürler üzerine uzun bir referanslar listesi için bkz. The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge -“Reformation” (1. Theories of Reformation) cilt:9, s. 417-18.

15. Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965)

16. bkz. Kur’an, 3: 104

17. bkz. Kur’an, 3: 110

18. bkz. Kur’an, 3: 104

19. bkz. Kur’an, 2: 44, 16: 97, 4: 40, 4: 114

20. bkz. Kur’an, 2: 285

21. Harold A. Larrabee, Reliable Knowledge (New York: Hoghton Mıfflin Company, 1945) s. 305-306

22. bkz. Kur’an, 49: 13

23. Bu ayetlerde dini tam, iyi ameller işleyen Salih kişilerin insanlığı topyekün suçlayan ifadelerden muaf oldukları ortaya konulmaktadır.

24. Duvaydar, Suver…, s. 593

25. bkz. Kur’an, 22: 41

26. Hıristiyanlığın topluma ilişkiliğine dair analizler için bkz. “Christian Erhics”, Bölüm 7, s. 248

27. Age, 293-294

28. Age, 254-256

29. bkz. Kur’an, 10: 108, 17: 15, 99: 7-8

30. bkz. Kur’an, 2: 256, 10: 99

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.