Sözlükte "yürümek" anlamındaki meşy kökünden türemiş olup "çok yürüyen" demek olan meşşa kelimesine nispet eki getirilmek suretiyle üretilen meşşai Aristo doktrinini benimseyen kimseyi ifade eden Grekçe peripatetikos terimini karşılamak için kullanılmakta, söz konusu doktrine de meşşaiyye (peripatetizm) denilmektedir. Aristo. Atina'da Lykeion (lise) adıyla kurduğu felsefe okulunda milattan önce 335-323 yılları arasında bir yandan ders okuturken bir yandan da eserlerini kaleme almıştı. Filozof öğrencilerine zihin jimnastiğiyle beden jimnastiğini aynı anda yaptırmak amacıyla derslerini okulunun geniş revakları arasında gezinerek veriyordu. Bu sebeple onun felsefesine Yunanca, "gezinmek, yürümek" anlamındaki peripatein mastarından peripatetizm denilmiştir. Peripatetizm kelimesi başlangıçta Aristo'nun ders verme yöntemini gösterirken sonradan Helenistik dönemde. İslam ve Hristiyan Ortaçağında yetişen ve Aristo doktrinini temel alan filozoflarda sistemi ifade eden bir terim olarak yaygınlık kazanmış, VIII. yüzyılda başlayan tercümeler döneminde ise bu kelime Arapça'ya Grekçe peripatosu karşılamak üzere meşşai şeklinde, sistemi belirten peripatetizm de meşşaiyye olarak çevrilmiştir.

Aristo'nun on iki yıl başkanlığını yaptığı Lykeion'daki dersleri genellikle mantık, fizik, metafizik, ahlak, siyaset ve edebi sanatlara (belagat ve şiir) dairdi. Filozofun milatta n önce 322 'de ölümünden sonra peripatetik okulun başkanlığına öğ­rencilerinden Midillili Theophrastos getirildi. Otuz dört yıl süreyle yürüttüğü görevi esnasında Aristo doktrini doğrultusunda hocasının eserleri üzerinde çalışarak bazı düzeltmeler ve açıklamalarla yetindiği iddia edilirse de (Zeller. s. 243) Diogenes Laertius'un kaydettiği ona ait eserler listesine bakılırsa Theophrastos'un botanik, meteoroloji, mineroloji, psikoloji, matematik ve müzik gibi deği­şik bilim dallarında bir literatür oluşturacak kadar çok ürün verdiği anlaşılır ( Laertios. s. 226-232). Theophrastos'un ardından okulun idaresini onun öğrencilerinden Lapsekili Straton üstlendi. On sekiz yıllık başkanlığı sırasında Straton Aristo metafiziğinin ve özellikle Tanrı -evren iliş­kisine getirdiği yorumun yetersiz kaldı­ğını görerek fiziğe yöneldi. Straton, fiziki varlıklardaki her türlü değişimin ilkesi olarak dört unsuru değil sadece soğukluk ve sıcaklığı görüyordu. Ayrıca organik ve inorganik varlıklardaki ağırlık, hafiflik, büyüme, beslenme ve renkler üzerindeki araştırmaları yanında ahlak siyaset ve bu konulara ilişkin adalet iyilik ve mutluluk kavramları üzerinde de yoğunlaştığı anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 234). Straton'un ardından okulun başına filozoftan ziyade ünlü bir hatip olan Truvalı Lykon geçti. Kırk dört yıl başkanlığını yaptığı lise onun döneminde felsefi etkinlikten hayli uzaklaşmıştı. Lykon daha çok pedagoji ahlak ve belagata önem veren, felsefede ise sadece "en yüce iyi" kavramı üzerinde araştırma yapan biri olarak tanınır. Lykon'dan sonra Ariston, KritoIaos, Diodoros, Erimneos ve arada isimleri tespit edilemeyen iki kişinin ardından Rodoslu Andronikos (m.ö. 40-?) başkan oldu ( el-Mevsüatü’l felsefiyetü’l-'Arabiyye, II, 1275-1276). Andronikos filozof değil Roma'da Aristo'nun eserlerinin editörü olarak ün kazandı; filozofun külliyatını yeni baştan düzene koyarak bunların kataloğunu yaptı. Bu külliyatın büyük ölçüde onun düzenlediği şekliyle günümüze ulaştığı kabul edilmektedir. Aristo'dan sonra 200 yıllık süreçte peripatetik okuldan yetişen yirminin üzerindeki filozoftan hiçbiri kurucusunun düzeyine ulaşmış değildir. Geleneği yaşatmak üzere bu süreçte mantık metafizik fizik, ahlak ve siyaset alanında yapılan yorumlar ve bağımsız çalışmalar devam etmişse de okul Aristo'nun zamanındaki çizgisini bir daha yakalayamamıştır. Bunun sebebi, her çağda Aristoculuğun Eflatun felsefesi kadar dini akideyle ve halk inançlarıyla imtizaç etme özelliği taşımamasıydı. Nitekim Büyük İskender'in generallerinden Potelemeios Soter Mısır'da bağımsızlığını ilan edip milattan önce 303 yılında İskenderiye Müzesi'ni ve tarihte İskenderiye Okulu diye anılan öğretim kurum unu kurduğunda Kral İskender'in hocası olan Aristo'yu Makedonya sarayından tanıdığı için okulda onun felsefesine öncelik vermişti. Fakat Aristo'nun Tanrı­ varlık ilişkisine getirdiği yorum alemin ezeliliği, ruhun mahiyet ve akıbeti hakkındaki görüşleri hem yerli Mısır inancıyla hem de orada yaşayan Yahudi inanç ilkeleriyle bağdaşmadığından çok geçmeden okula Eflatun felsefesi hakim olmuştu (De Lacy O'Leary, İslam Düşüncesi, s. 16). Ayrıca bu süreçte Eflatunculuğun yanında Stoa felsefesi ve Yeni Pisagorculuğun da geniş etkinliğinin bulunduğu görülmektedir. Bu sebeple bazı Aristo yorumcuları Eflatuncu ve Stoacı etkiler sonucunda eklektik bir sistem ortaya koymuş­tur. Mesela İskenderiyeli filozof AristokIes insan aklının (logos) duyulardan bağımsız sayılmasa da ilahi bir cevher olduğunu savunurken peripatetik felsefedeki faal aklı Stoacılar'daki her şeye nüfuz eden logos ile özdeş tutarak ekiektisizmin bir tür örneğini ortaya koymuştur el-Mevsüatü’l felsefiyetü’l-'Arabiyye, II, 278-1279).

Rodoslu Andronikos'un Aristo külliyatını yaymasının ardından giderek peripatetik felsefeye karşı bir ilginin uyandığı görülür. Milartan sonra yapılan bu yöndeki çalışmalardan günümüze ulaşan en eski Aristo şerhleri İskender Afrodisl'ye (Alexander Aphrodisious) aittir. Afrodisl Metafizika, I. Analitikler, Topikler, Sofistik Delillerin Çürütülmesi üzerine şerhler yazmış ayrıca nefis hakkındaki eseriyle Aristo'nun aktif ve pasif akıl ayı­rımını konu alan bir kitap kaleme almış­tır. İslam Meşşaileri Risaletü'l-'alil baş­lığıyla Arapça'ya çevrilen bu çalışmayı tanıma imkânı bulmuşlardır. İskender Afrodis Eflatun'un idealar teorisiyle nefsin ölümsüzlüğü fikrini eleştirmekle birlikte Aristo'nun akıl ve inayetle ilgili görüşlerini yorumlarken Eflatun felsefesinden hayli yararlanmıştı. Dolayısıyla bu iki felsefi sistemi beraber ve iç içe ele alırken peripatetik felsefeye etkisi uzun sürecek yeni bir boyut getirmiştir. Miladi II. asrın sonlarında ortaya çı­kan mistik karakterli Yeni Eflatunculuk karşısında rasyonalist olan peripatetik felsefe ikinci planda kalmıştır. Bununla birlikte Plotin ( ö. 270) Eflatun felsefesini yeni baştan yorumlayıp düzenleme düşüncesiyle Pisagor, Eflatun, Aristo ve Stoa felsefelerinden aldığı bazı unsurlarla eklektik bir sistem kurarken özellikle Aristo'nun De Anima ile Nikomakhos Ahlakı'ndan ve İskender Afrodisl'nin Aristo şerhlerinden büyük ölçüde yararlanmıştı (Brehier, II, 235). Plotin'in sadık öğrencisi Furfüriyus (Porphyrios) daha da ileri giderek Yeni Eflatuncu sistem içinde Eflatun'la Aristo'yu uzlaştırmaya çalışmış, bu işlerinde Plotin'den alınan bazı unsurlar adeta katalizör olarak kullanılmış ve bu gelenek Türk filozofu Farabi'nin el-Cem' beyne re'yeyi'l hakimeyn adlı çalışmasına kadar devam etmiştir. Öte yandan Furfüriyus'un Aristo'nun Kategoriler'ine giriş mahiyetinde kaleme aldığı Eisagoge (İsaguci), Ortaçağ İslam ve Latin mantık çalışmaları üzerinde hayli etkili olmuştur. Sonuç olarak Yeni Eflatunculuğun ortaya çıkışından itibaren katıksız Aristocu sayılan İbn Rüşd'e gelinceye kadar geçen tarihi süreçte saf bir Aristoculuk'tan söz edilemez.

Bu dönemde peripatetik felsefenin eklektik hüviyetini sürdüren Bizanslı devlet adamı Themistius (ö. 390). Aristo'nun bazı eserlerini şerh ve telhis ederken onları Platoncu açıdan te'vile tabi tutmuş­ tur. Bunların en önemlileri De Anima ile Fizika telhisleri ve İslam Meşşaileri üzerinde büyük etkisi olan Metafiziko'nın "Lamda" bölümüne yazdığı şerhtir. Sonraki devirlerde bu gelenek Syrianus, Ammonius ve Proklus tarafından temsil edilmiştir. Proklus Aristo'nun mantık, fizik, metafizik, ahlak ve siyaset alanındaki eserleri üzerinde çalışmış ve ölünceye kadar (485) Atina felsefe okulunun başkanlığını yapmıştır. Bununla birlikte Yeni Eflatuncu öğretiler Proklus'un elinde nihai şekliyle ileriki nesillere aktarı­lacak bir kıvama kavuşmuştu (Zeller. s. 335).

Bizans imparatoru Plustinianos 529 yı­lında Atina felsefe okulunu kapatınca buradaki hocalar İran’a sığınmış ve böylece İskenderiye Okulu felsefi araştırmaların başlıca merkezi haline gelmişti. Bunların başında Ammonius'un talebesi. İslam müelliflerinin Yahya en-Nahvi adıyla tanıdıkları Philoponus ile Simplicius ve Elias gelmektedir. Bu felsefeciler Aristo külliyatına ait bir kısım eserleri şerh etmişlerdir (el-Mevsüatü’l felsefiyetü’l-'Arabiyye, ıı. 1280).

İslam öncesi devirde Doğu Hristiyan mezheplerinden Nesturi ve Yakubi- kiliselerinde kendi teolojik görüşlerini desteklemek amacıyla mantık okutulmaktaydı. Bu sebeple bazı eserler Süryanice'ye çevrilmişti. Fakat kilise babaları tarafından mantık sadece dine destek amacıyla okutulduğundan Süryaniler arasından kayda değer bir filozof çıkmamıştır. Ancak İslam toplumunda genelde felsefenin özelde Meşşailiğin gelişmesinde Süryani mütercimler aracı görevi üstlendikleri için bu dönem önemli sayılmaktadır. Mısır 642'de Hz. Ömer devrinde fethedilince kadim İskenderiye Kütüphanesi'nden intikal eden bazı felsefi eserler bir kilise kitaplığında bulunuyordu. Halife Ömer b. Abdülaziz zamanında söz konusu kitaplar Antakya'ya gönderilmiş, bu kanalla felsefe Nusaybin, Harran ve diğer Suriye şehirlerindeki kilise okullarında barınma imkânına kavuşmuştu Emeviler döneminde Halid b. Yezid b. Muaviye'nin şahsi teşebbüsüyle başlayan tercüme faaliyeti, I. Mervan ve Ömer b. Abdülaziz devirleri nde daha ziyade tıpla sınırlı kalırken Abbasi Halifesi Mansur zamanında mantık, astronomi. astroloji ve matematikle ilgili eserler Grekçe'den Süryanice'ye, oradan da Arapça'ya çevrilmiş bu sırada İbnü'l-Mukaffa' Aristo'nun mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Furfüriyus'un isaguci adlı eserini Pehlevice'den Arapça'ya tercüme etmişti. Bu şekilde İslam toplumu, ta'IiI (bilinmeyeni bilinenle yaslayıp yeni bilgiler elde etme) yönteminden farklı olarak bir de mantıklı kıyasla tanış­mıştı. Böylece Meşşailik Müslüman kültür havzasına felsefeden önce mantık kanalıyla girmişti. Şahsi teşvik ve teşebbüsler şeklinde devam eden bu tercüme hareketi nihayet Halife Me'mun döneminde Beytülhikme adı altında resmi bir kurum kimliğine kavuşmuştur (830). X. yüzyılın sonlarına kadar farklı etkinlikler halinde yürütülen tercümeler kanalıyla Grek, İran ve Hint bilgin ve düşünürlerinden seksen civarında müellifin eseri Arapça'ya kazandırılmıştır. Bu sırada Efl3tun'a ait on iki, Aristo'ya ait yirminin üzerinde eser tercüme edilmiştir (bk. BEYTÜLHİKME) .

İslam filozoflarının antik ve Helenistik dönemlerde ortaya çıkan çeşitli felsefe ekolleri ve bunların temsilcileri hakkında başlangıçtan beri sağlıklı bilgiye sahip oldukları söylenebilir. Nitekim Farabi felsefeye giriş mahiyetinde kaleme aldığı Risale fima yenbagi en yükaddem kable te'allümi'l-felsefe adlı çalışmasında yedi felsefe ekolünün adını, bu adların nereden kaynaklandığını, kurucu ve temsilcilerinin kimler olduğunu kısaca tanıtır; ancak Meşşailik ten söz ederken şöyle bir ifade kullanır: Adını mensuplarının hareket tarzından alanlar ise Meşşailer’dir. Bunlar Aristo ve Eflatuncular'dır; çünkü bu iki filozof ruhla birlikte bedenin de eğitilmesi amacıyla yürüyerek öğretim yaparlardı " (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. ll 0). Mütercim Huneyn b. İshak'tan kaynaklandığı anlaşılan bu yanlış bilgi sonraki tabakat müelliflerince çeşitli şekillerde yorumlanmışsa da (Kaya, İslam Kaynakları ışığında, s. 59-60) klasik İslami literatürde Meşşaiyye, Eflatun idealizmine karşı Aristocu realist felsefe akı­mını ifade etmektedir. Dolayısıyla bir filozofun Meşşai sayılması için öncelikle Aristo'nun mantık, metafizik, fizik ve tabiat ilimleri alanındaki eserleri üzerinde çalışmış olması gerekir. Bu çalışmalar şerh, tefsir, telhis veya şema (cevami') halinde olacağı gibi Aristo doktrini çerçevesinde veya eklektik bir tarzda müstakil eserler şeklinde de olabilir.

İddia edildiği gibi bu sırada Müslümanlar Aristo'yu önce sahte (apokrif) eserleriyle değil orijinalleriyle tanımıştır. Nitekim Me'mun döneminde Beytülhikme kadrosu içinden yetişen ve ilk İslam Meş­şai filozofu olan Ya'küb b. İshak el-Kindi Risale fi kemmiyyeti kütübi Aristotalis ve ma yühtacü ileyhi fi tahşili'l-felsefe adıyla bir kitap yazarak (Kindi. s. 263-277) burada filozofun yirmi bir eserini eğitimdeki sıra düzeni, önemi ve muhtevalarıyla birlikte tanıtmıştır ki bunların arasında apokrif çalışmaya rastlanmaz. Ayrıca eski İskenderiye patriği olan Ustas'a Aristo'nun Metafizika'sını tercüme ettirmiştir (Kaya, İslam Kaynaklan Işığın· da, s. 231 ). Öte yandan Meşşai okulunun ikinci büyük filozofu Farabi de Felsefe’tü Aristatulis adlı eserinde Aristo'ya ait yirmi kitabın ismini zikreder; üçüne de işarette bulunmak suretiyle bunların geniş bir tahlilini ve tanıtımını yapar. Farabi, Risale fimi yenbagi en yükaddem kable te'allümi'l-felsefe adlı eserinde de Aristo'yu temel alarak felsefe öğreniminden önce bilinmesi gereken dokuz konudan söz eder; bunlardan iki, altı, yedi, sekiz ve dokuzuncu konular Aristo'nun yazılarının sınıflandırılmasıyla kullandığı üslubu ve bir Meşşai'nin felsefe öğretiminde uygulaması gereken pedagojik ve ahlaki kuralları içermektedir İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. I 09-116). Bütün bunlar, İslam Meşşaileri'nin başlangıçtan itibaren Aristo'yu otantik eserleriyle tanıdığının kanıtı sayılmalıdır. Filozofun bu külliyatta yer alan kitaplarını konuları itibariyle mantık, fizik (tabiat ilimleri alanına giren sekiz kitap) metafizik ve ahlak olmak üzere başlıca dört kategoriye ayı­rarak değerlendirmeleri de (Kindi, s. 264) İslam Meşşai'leri'nin bu doktrini ne kadar iyi özümsediklerinin bir başka delilidir. Ancak Aristo'nun Politika adlı kitabının tercümesi yapılmadığı için bu alanda Eflatun'un Devlet'i ile Kanunlar'ından yararlanma yoluna gidilmiştir.

Burada şu soru sorulabilir: Aristo'dan farklı olarak Eflatun felsefesi birçok konuda mesela alemin yaratılmışlığı, ruhun ölümsüz ilahi bir cevher oluşu belli belirsiz de olsa ahiret inancı (hades), nefsi arındırma ve insan için ahlaki erdemlerin vazgeçilmezliği gibi hususlarda İslam'ın varlık insan ve ahlak anlayışıyla bağdaşır göründüğü halde çoğunlukla İslam filozofları neden Meşşai'dir? Bilindiği üzere Eflatun filozof-alimdir. Aristo ise alim -filozoftur. Birincinin eserleri diyalog tarzında kaleme alındığı ve belli bir sonuca bağlanmadığı için metodik ve didaktik olmaktan uzaktır. Bu sebeple İslam kaynakları bu üslubu "lugaz" yani bilmece ve kapalı diye nitelerler. Aristo ise biri dışında bütün eserlerini ana başlıklar ara başlıklar ve sonuç şeklinde metodik olarak yazmış­tır. Esasen mantığın kurucusu sayılan bir filozofun başka türlü davranması düşü­nülemez. Ayrıca mantık ve felsefenin yanı sıra Aristo kozmoloji, meteoroloji zooloji ve psikoloji gibi birçok ilmin kurucusu sayılmaktadır, insanlık İlkçağ biliminden büyük ölçüde Aristo'nun eserleri kanalıyla haberdar olmuştur. Dolayısıyla İslam ilim ve düşüncesinin gelişme döneminde Arapça'ya çevrilen Aristo külliyatı -alternatifi bulunmadığı için- büyük kabul görmüştür.

Aristo'ya mal edilen ve Arapça'ya da aktarılmış olan sahte eserler konusuna gelince klasik İslami kaynaklarda yer verilen bu kitapların sayısı yedidir (Kaya İslam Kaynakları ışığında, s. 282-30 ı). Bunlardan en önemlisi Aristo'nun teoloji hakkındaki görüşlerini içerdiği iddia edilen Eşulucya (Theologia) kitabıdır. Aslında anılan eser Plotin'in Enneades'inin IV-VI. bölümlerinin kısmen özeti ve yer yer genişletilmiş şeklinden oluşmaktadır. Geç Helenistik dönemde ortaya çıkan ve yazarı bilinmeyen bu çalışmayı Kindi'nin Abdülmesih b. Naima el-Hımsi'ye tercüme ettirip kendisi de bazı düzeltmeler yaparken Aristo'nun eserlerini tanıtmak üzere kaleme aldığı risalede bu sahte kitaba yer vermeyişi Eşulucya'nın Aristo'ya aidiyetinden şüphe duyduğu anlamında yorumlanabilir. Meşşai felsefenin yörüngesinden sapmasına yol açan Eşulucya'nın otantikliği her zaman şüpheyle karşılanmıştır. Nitekim Aristo'nun Metafizika'da eleştirip reddettiği idealar teorisini Eşulucya 'da savunması karşısında Farabi, Aristo gibi zeki bir filozofun idealar gibi önemli bir konuda kendisiyle çelişkiye düşeceğine ihtimal vermez. Ona göre böyle düşünceleri dile getiren kitaplar uydurma oldukları iddia edilemeyecek derecede ün yapmıştır. Bu durum karşısında o da Yeni Eflatuncular gibi ideaları Allah'ın varlık hakkındaki ezeli bilgisi ve tasavvurları şeklinde yorumlar (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 176-177). Böylece Farabi ideaların bağımsız ezeli varlıklar olduğunu savunan Eflatun ile alemin kadim olduğunu söyleyen Aristo'yu dininde makul karşılayabileceği tarzda uzlaştırıyordu.

Bu durum karşısında katıksız bir Meş­şai sayılan İbn Rüşd dışında genelde İslam filozoflarının sistemleri metafizik problemler söz konusu olduğunda eklektiktir. Tabiat ilimleri ve mantık alanında ise Aristocudurlar. Her filozofun eklektisizmi farklı tonlar taşır. Mesela Kindi'nin varlık anlayışı Kur’ani perspektifle örtüşürken Farabi İbn Sina ve İhvan-ı Safa'-da Yeni Eflatuncu südur teorisi ağır basmaktadır. Ruhun bedenden önce var olduğu, ölümden sonra ilahi âlemde varlı­ğını sürdüreceği tezini savunan Kindi. Ebu Bekir er-Razi. İhvan-ı Sara ve bütün İşrakiler Eflatun gibi düşünür. Ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen ve ölümle birlikte onun ne olacağı konusunda görüş bildirmeyen Aristo karşısında Farabi ile İbn Sina bedenden önce ruhun varlığını kabul etmeyerek Aristo'nun, ölümden sonra ruhun varlığını sürdüreceğini savunarak Eflatun'un yanında yer almışlardır. Buna karşılık hiçbir İslam filozofu Eflatun'un savunduğu ruh göçünü (tenasüh) benimsememektedir öte yandan Tanrı -varlık ilişkisi bağlamında Aristo'nun gerek bilgisiyle gerekse iradesiyle varlıkla irtibata geçmeyen pasif tanrısı ile İslam Meşşai'leri'nin zatında tek ve benzersiz sıfat ve fiillerinde kâmil olan Tanrı anlayışı arasında benzerlik kurulamaz.

Felsefe tarihinde nübüvveti felsefe problemi olarak irdeleyip temellendirenler İslam Meşşai'leri'dir. Bu bağlamda onlar ilahi vahyi rasyonel açıdan yorumlayarak onun güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu savunurlar. Ancak Farabi ve İbn Sina gibi sudür teorisini benimseyen filozoflar, İslam'daki vahiy olgusunun yorumunda Aristo'nun psikolojik akıl teorisinde antik bir güç olan faal aklı Yeni Eflatunculuk'ta kozmik akılların sonuncusu olan faal akılla özdeş sayarak bunun dini terminolojideki vahiy meleği Cebrail'e tekabül ettiğini ileri sürerler. Bu iki filozofun felsefe ile dini böyle yorumlarla uzlaş­tırma çabaları felsefeyi dini'leştirme ve dini de felsefileştirme anlamına geldiğinden başta Gazzali olmak üzere kelamcılar tarafından eleştirilmiştir (aş.bk ). Bununla birlikte Meşşailer toplumların dirlik düzenlik ve huzuru için nübüvvetin gerekli olduğunda müttefiktir. Bu kadroda yer alan bazı filozofların ahiret hayatı hakkındaki görüşleri tamamıyla İslam ile bağ­daşır gözükmese de söz konusu problemin ak'ideyi zedelemeyecek şekilde makul bir te'vilinin bulunabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.

Kindi'den İbn Rüşd'e kadar geçen süreçte felsefi sistemleri arasında önemli farklar bulunsa da bu filozofların Meşşailik adıyla bir ekol oluşturmalarını sağlayan bazı ortak görüşleri şöyle sıralanabilir: 1. Meşşai'ler felsefi doktrinlerini ve bilimsel araştırmalarını temellendirirken yöntem olarak Aristo mantığını kullanmışlar onun Organon adlı mantık külliyatının her bölümünü şerh, tefsir ve telhis ederek adeta anlaşılmadık noktasını bırakmamışlardır. Ayrıca mantığın her bölümüyle ilgili bağımsız eserler kaleme alıp bu konuda zengin bir literatür oluş­turmuşlardır. Bu filozoflar gerek antik varlığın yorumunda gerekse öteki felsefi problemlerin çözümünde akla öncelik tanıdıklarından rasyonalisttirler. Akılla nas arasında uyumsuzluk söz konusu olduğunda aklı tercih, nassı te'vil ederler. Teist felsefenin en başarılı örneğini veren bu filozofların en belirgin ortak özelliklerinden biri de dinle felsefeyi uzlaştırma çabaları­dır. 3. Kindi ve İbn Rüşd ayrı tutulacak olursa Meşşailer dini ak'idedeki. alemin Allah tarafından yaratılmış olduğu fikrine karşı kozmik varlığın meydana gelişini sudür teorisiyle açıklarlar veya iyimser bir yaklaşımla yaratmayı ezelde gerçekleşen bir feyiz şeklinde yorumlarlar. 4. Meş­şailer sınırlı ve sonlu bir evren anlayışına sahiptirler. Onlara göre evren bütünüyle dolu olduğundan boşluğa yer yoktur. Evrenin dışında ne doluluktan ne boşluktan söz edilebilir. Bu ise onların atomist varlık anlayışını reddettikleri anlamına gelir. Bu kadroda yer alan filozoflar bedenden bağımsız bir ruhun varlığını savundukları için spiritüalisttirler. 6. Felsefe tarihinde ilk defa Meşşailer nübüvveti bir felsefe problemi olarak temellendirmeye çalıştıkları için epistemolojiye yeni bir boyut kazandırmışlardır. 7. Farabi ve İbn Sina kıyamet ve ahiret ahvaliyle ilgili ayetlerin sembolik olduğu düşüncesinden hareketle ahiret hayatının ruhaniliğini savunurlar. 8. Meşşailer. Aristocu anlayışla insanın sahip bulunduğu psikolojik aklın çalışmasını ontolojik (külli) bir güç kabul edilen faal aklın etkisine bağlarlar. 9. Bunların ahlak felsefesinin temelini mutluluk anlayışı oluşturmaktadır. Dolayısıyla hayata ve olaylara bakışlarında iyimserdirler. Onlara göre genel varlık planındaki hâkim değer iyiliktir, kötülük ise cüz"l ve arızl bir olgudur.

Sonuç itibariyle denebilir ki İslam felsefesinde en yaygın akım olan Meşşailik saf bir Aristoculuk olmadığı gibi bu kadroda yer alan filozofların felsefi sistemleri de birbirinin aynı değildir. Ayrıca her filozofun sisteminde yer yer görülen eklektisizmin tonu ve kaynağı farklı olduğu için standart bir Meşşailik'ten söz etmenin de imkânı yoktur. Kendi içindeki farklılıklara rağmen Meşşailik, İbn Sina felsefesinde en olgun düzeye ulaşmış ve onun külliyatı vasıtasıyla doğrudan, Fahreddin er-Razl'nin eserleri kanalıyla da dolaylı olarak etkinliğini sürdürmüştür. Özellikle müteahhirin dönemi kelamcı filozofların kitaplarında "sem'iyyat" bahisleri ayrı tutulacak olursa "el-umurü"l-amme” genel başlığı altında işlenen felsefi ve ilmi konulardaki hakim düşünce Meşşailik'tir. Hatta Meşşailiğe karşı Eflatunculuğu esas alarak İşrakiyye akımını kuran Şehabeddin es-Sühreverdi'nin bile öğrencilerine bıraktığı vasiyette kendi felsefesini temellendirdiği Hikmetü'l-İşrd adlı eserini kastedip, "Onu Meşşai yöntemi iyi bilenlerin dışında ehil olmayanlara vermeyiniz" demesi (a.g.e., s. 512) Meşşalliğin İslam fikir, bilim ve kültür dünyası üzerinde geniş bir etki alanının bulunduğunu göstermektedir.

Bilhassa Gazzali tarafından, gerek ilahiyyatla ilgili belli başlı konulardaki görüş­leri gerekse bu konuları incelerken izledikleri yöntem bakımından Müslüman Meşşai filozoflarına karşı yöneltilen eleş­tiriler bu harekete ağır bir darbe vurmuş­ tur. Gazzall, Meşşalliği tanıttığı Makaşı­ dü’l-felasife'nin ardından yazdığı Tehafütü'l-felasife'de yirmi noktada topladı­ğı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak Meşşailer'in İslam dini açısından durumlarını değerlendirmiştir. Evrenin başlangıçsız olduğu (kıdem-i alem). Allah'ın ilminin sadece tümelleri kapsadığı yahut O'nun bütün eşyayı ancak külli bilgiyle bildiği ve ahiret hayatının sadece ruhani bir hayat olduğu şeklinde anlaşılan görüşleri dolayısıyla filozofları tekfir etmiş, diğer on yedi meseledeki görüş­leriyle de bid'ata saptıklarını öne sürmüş­ tür. Meşşailiğe yöneltilen bu eleştiriler ve tartışmalar sonraki kelamcılar tarafından da devam ettirilmiştir.

Bibliyografya:

et-Ta'rifat, I:Iükema' -Meşşa'il " md.; Kindi. Felsefi Risaleler(trc. Mahmut Kaya), istanbul 2002, s. 263-277; Farabi. "Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konula r", İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri (tre. Mahmut Kaya). İstanbul 2003, s. 1 09-116; a.mlf .. "Eflatun ile Aristoteles'in Görülerinin Uzlaştırılma ı", a.e.,s. 176-177; Sühreverdi. "Aydınlanma Felsefesi" , a.e., s. 512; İsmail Hakkı İzmirli. Feylesufü '1-'Arab Yaküb b. f:ıtı~ el-Kindi (tre. Abbas ei-Azzavi). Bağdad 1382/1 963 , s. 101-1 03 ; De Laey O"leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (tre. Hüseyinurdaydın-Yaşa r Kutluay). Ankara 1971, s. 16; a.mlf., Mesailik 'ş-şe ~tı{eti lri~ıyy e ile'l-'Arab (tre. Temmam Hassan). Kahi re 1957, s. 264-272; Ali Sami en-Neşşar. Neş'etü '1-{ikri'l-felsefi {i'l-İ lam, Kah i re 1977, 1, 48-51 ; E. Brehier. Tari)u 'i-felsefe (tre. C. Tarabişl) , Beyrut 1982, ll, 235; Mahmut Kaya, İslam Kaynaklan ığın da Aristatefes ve Felsefesi, istanbul 1983, s. 59-60, 231, 282-301; a.mlf., "Felsefe", a.e., XII, 314; S. Horovitz. "Über den Einfluss des Stoicismus auf die Entwickelung der Philosophie bei den Arabern", Greek Philosophy and theArabs ll (ed. Fuat Sezgi n), Frankfurt 2000, s. 1-20; S. Pines, "Quelques tendaııces antiperi patcticicnnes de la pensee sc ientifıqu e islamique", Papers on Various Topicsin /İslamic Philosophy (ed. Fuat Sezgin). Frankfurt 2000, s. 244-253; E. Zeller, Grek Felsefesi Tarihi (tre. Ahmet Ay oğa n). istanbul2001 , s. 243, 335; D. Laertios. Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (tre. Candan Şe ntun a). istanbul 2003, s. 226-232, 234; Macid Fahri. "el-M eşşii' iyyetü'l-dime, el-Mevsu'atü 'l- felse{iyyetü'l-'Arabiyye, Beyrut 1988, ll, 1273- 1282.

Not: TDV İslam Ansiklopedisinin 29. Cildin 395. Sayfasının “Meşşaiye” konulu başlığından alıntıdır.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.