Bu makalede biz öncelikle İslâmî alternatif bir sistem olarak sahneye çıkaran şartları tahlil edecek arkasından da bu sistemi ev­rensel yapan dini ve sosyolojik temelleri ele alacağız. Bundan son­rada bu evrensel temellerin karşıt tezlerini tahlil edeceğiz. Ve bu arada İslam'a ve İslâm dünyasına yerine getirmesi için verilen gö­revlerin dışında, İslam’ın varlığını devam ettirebilmesi için icra et­mesi gereken fonksiyonları ele alacağız. Ancak bunlara geçmeden önce İslam'ı alternatif bir sistem olma sürecine sokan şartları analiz etmek durumundayız.

A. Yeni Sistem Arayışları Karşısında İslam

Çift kutuplu dünya sisteminin yıkılmasından sonra ortaya çı­kan tek kutuplu dünya "Yeni Dünya Düzeni" adı altında her alanda kendi ideolojisini yaymaya başladı. Bu "Yeni Dünya Düzeni" kav­ramı, muhteva açısından yeni olmakla birlikte ideolojik olarak ge­nişleme ve yeni koloniler bulma arzusu yönünden yeni değildir.

Örneğin aynı arzu muhteva farkıyla Osmanlı Devletinde 'Nizam-ı Alem' olarak, Roma İmparatorluğu'nda 'Pax Romana' şeklin­de ifadesini bulmuştur. Ancak Osmanlı Devleti bu idealle bütün in­sanlığa barış ve istikrar taşımayı hedeflerken, diğeri zulüm ve istikrarsızlığı götürmüştür. Gerçekte her güçlü medeniyetin kendisi­ni uzaklara taşıma hakkı vardır ve bazan bu güçlü bir medeniyet ol­manın zorunlu bir sonucu da olmaktadır. Ancak burada insanlara götürülmeye çalışan değerler veya değerden yoksun sosyo-politik anlayışlar iyi tahlil edilip, insanlığın tükenişine zemin hazırlayacak söylemler ve uygulamaların karşısına dikilmelidir. Bu bağlamda günümüzdeki "Yeni Dünya Düzeni" arayışlarında Tevrattaki "Dün­yaya Kudüs merkez olmak üzere Yahudiler hakim olacak ve millet­lerin kılıçları sapan haline gelecektir" ve "İsmailoğulları (Müslümanlar) çölün derinliklerine sürülecektir", ifadelerinin bütün bu arayışlarla bağlantısı ve bu arayışlara ne derece köken sağlayıp sağ­lamadığı hususu ciddi bir biçimde sorgulanmalıdır.

Günümüzdeki evrensellik arayışları zirvesine 18. yüzyılda ula­şan mekanist felsefi anlayışın ve bu anlayışı doğuran 16. yüzyıl me­kaniğinin yeryüzünde insana teknik üstünlük ve egemenlik sağla­mış olması sonucuyla doğrudan ilgilidir. Bu sonuç kendisini 19. yüzyılda uluslararası sistemin sömürgecilik yapısına uygun olarak kolonici Batı ülkelerinin milletlerarası arenada geniş katılımlı çıkar çatışmaları şeklinde göstermiştir.

Hem 19. yüzyılda hem de günümüzde sömürge alanı sağlama­nın resmi adı olan 'Yeni Dünya Düzeni' kavramı emperyalist ve kapitalist bir dünya görüşünün sonucu olduğu için İslâm'ın bütün insanlara götürmeye çalıştığı değerlerden yoksundur. "Medenileş­tirme misyonu" ve "Beyaz adamın vazifesi" adları altında Batı hiç de gerçekçi olmayan gerekçelerle, kendisine arka plan sağlamaya çalışmıştır.

Kapitalizm ve emperyalizm adı altında bazı ekonomik ve sos­yal başarılar elde eden mekanizm tabiatı bir makine şeklinde algıla­mıştır. Ve bu bakış açısı Batıyı tabiatı içindekilerle birlikte acıma­sız bir şekilde kullanmaya sevk etmiştir.

Makinenin Batı dünyasına sağladığı kolonici çıkarlar, günü­müzde evrensellik iddialarıyla kültürel platformda da meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Batıyı Hint-alt kıtasına, Afrika'ya kısaca sömürgeleştirdiği alanlara sevk eden tek neden makine egemenliğini daha uzak noktalara taşıma hevesidir, Hz. İsa'nın emrine uyarak İn­cil öğretilerini insanlara tebliğ etme arzusu değil. Zira Batı, Hristiyanlığın ahlâki ilkelerini insanlığa taşıma niteliğine sahip değildir. Onlar Hristiyanlığı daha kolay sömürge alanı sağlamanın ve tam koloni egemenliği sistemini yerleştirmenin bir aracı olarak kullanmışlardır. Bu gerçeği bir Afrika yerlisinin şu ibretamiz ifadelerinde görmek mümkündür: "Batılılar Afrika’ya geldiklerinde onların elin­de İncil bizim elimizde topraklarımız vardı, şimdi bizim elimizde İncil onların elinde ise topraklarımız var."

İnsanlara "Ceketini alana paltonu da ver" buyuran İncil’le iliş­kileri olduğunu iddia edenler bir ütopya, milenarizm, adına insanla­rın tüm yaşam malzemelerini ellerinden almışlardır. Bu sebeple İncil’i insanlara Aramca tebliğ eden insanlık tutkunu Nasıralı İsa ile İncil'i Latince okuyan insanlık düşmanı Batı arasında isim benzerli­ğinin ötesinde bir ilişki yoktur. Egemen Batı kültürü otantik Hıristi­yanlığı kültürleştirip kendi potasında eritmiştir.

Bir hayat tarzı olarak İslâm kendisine yabancı sistemlerle bir­kaç kez karşı karşıya gelmiştir. Fakat bu karşılaşmalardan hiçbiri onun Batı dünyasıyla karşılaşmasında olduğu kadar etkili ve sürekli olmamıştır. Bunun için iki sebep tesbit edebiliriz: 1- Batı'nın bilim­sel ve teknolojik üstünlüğü, 2- İslam dünyasındaki teknoloji eksik­liği ve bu eksiklikten kaynaklanan aşağılık kompleksi. Günümüzde bazı Müslümanlar Batı'nın İslam dünyası üzerindeki etkisini Haçlı seferleriyle başlatırlar. Bazıları ise bu etkiyi 15. yüzyılda başlayan deniz aşırı yayılmanın bir sonucu olarak görürler. Bu İkincisi birin­cisinden daha büyük bir geçerlik payına sahiptir. Bu etki sebebiyle, 18. yüzyılın sonundan bu yana ister Hristiyan, isterse ateist olarak algılansın egemen Batı problemi Müslüman düşünürlerin en temel meşguliyeti olagelmiştir¹. Batının üstünlüğü de kendini birçok alanda göstermiştir." Batılı ülkeler tarafından idare edilmedikleri zamanlarda bile bazı Müslüman ülkeler üzerinde Batının istediği gi­bi hareket etmeleri yönünde büyüce bir baskı mevcuttu. Bu sürecin önemli sonuçlarından biri de kendini Müslüman ülkelerin global (yani Avrupa ve Batı) ekonomik sisteme entegre olmaları şeklinde göstermiştir. Ki bu global sistemde Müslüman ülkelere biçilen gö­rev Batıya hammadde sağlamaları ve karşılığında üretilmiş malze­meleri satın almalarıydı"². Bu durumun bir sonucu olarak Batı, ege­menlik altına aldığı kolonilerini kendi kapitalist gelişimi için sömürüp kullanmıştır.

Günümüzde fiili koloni olmaktan kurtulan Müslüman ülkelerde İslâm bir gelişme sürecine girmiş ve iki alternatiften biri sayılan sosyalizmin çöküşü ve diğerinin yani kapitalizmin de insanın derdi­ne derman olamayışının gözlenmesinden sonra da alternatif bir sis­tem haline gelmiştir. Kamuoyunda İslâmî bu kadar ön plana çıkaran politik gelişmeler, bu diriliş hareketlerini inceleyen birçok ilmi çalışmayı da yanında getirmiştir ve İslâm'ın politik yönünü tahlil eden birçok çalışma yayınlanmaya başlamıştır. Bazen bu çalışma­lar oldukça suni bir yaklaşım sergilerken, bazan da bu son hareket­lerin ve gelişmelerin tahliline yönelen birçok ciddi çalışma yapıl­mıştır.³

Bazı araştırmacılar kasıtlı olarak İslâm'ı insanlara fundamenta­lizm ve radikalizm gibi korkutucu isimler altında sundular. Bu tu­tum politik olarak bazı Batılı ülkeler tarafından da desteklendi. İs­lâm hem açıktan hem de gizli olarak medyada ve akademik seviyede savaş, düşmanlık ve yıkım dini olarak lanse edildi ve ulus­lararası ilişkilerin düzenli işlemesine engel olacak bir tehlike olarak sunuldu. İslam demokrasiye, insan haklarına ve kadına cephe alan bir din olarak algılandı. Bu durum hem İslâmî alternatif bir sistem olarak düşünmeye başlayan insaf sahibi batıldan hem de bizzat Müslümanları İslam’dan soğuttu.* Politik reaksiyon ve kültürel ça­tışma arasında bir ayırım yapamayarak, Batı İslam'ı Batının antitezi bir şeytana dönüştürdüler. Bu tutumlarıyla bu araştırmacılar İslâmî politik bir hedef haline getirdiler. Bu araştırmacılardan bazıları aynı zamanda Batının karar verme mekanizmasını ellerinde bulunduran insanlardır. Bunlardan biri olan Samuel Huntington son makalesin­de⁴ Bâtı tarafından göz önünde bulundurulması gerektiğini iddia et­tiği 'Yeni Dünya Düzeni' ile ilgili olarak bir senaryo geliştirir. S. Huntington dünyayı mevcut medeniyetlere göre bölümlere ayırır: Batı, İslam, Konfüçyanizm, Hindu, Budist, Latin America ve bir öl­çüde Afrika. Bundan sonra düşmanların listesini ikiye indirir: Kon­füçyanizm ve İslam. İdeolojik olarak bakıldığında ufukta tek düş­man kalmaktadır: İslâm. İşte Batı politikasını bu varsayıma göre oluşturmaktadır.

İslam’ın gelişme sürecine ket vurmayı hedefleyen bu ve benzeri teşebbüslere rağmen İslâm kendi yolunda ilerlemeye devam etmiş­tir. Bu gelişme Daniel Pipes ve diğer bazı teorisyenlerin iddia ettik­leri gibi petrol gelirlerinden ya da diğer ekonomik gelişmelerden kaynaklanmamıştır. İslamic Resurgence in the Arab World da ya­yınlanan "Petrol ve İslami Diriliş" adlı eserinde Daniel Pipes şunu soruyor: "Müslümanları siyasi bir olgu ve sosyal ideal olarak hızla İslam'a döndüren şey nedir? Suudi Arabistan ve Libya örneğini tah­liline baz alarak da buna cevap verir. Pipes İslâmî dirilişin en çok petrol gelirleriyle motive edildiğini ileri sürer.⁵ Petrol gelirleri de­vam ettiği müddetçe İslâmî hareketler de gelişmeye devam edecek, bu gelirler kesildiği anda onlar da kesintiye uğrayacaklardır. OPEC'in gelir ve giderlerindeki dalgalanma bu hareketlerin yönünü etkileyecektir. Bütün diğer faktörlerden ziyade petrol piyasası İslâ­mî dirilişin ne kadar süreceğini belirleyecektir.⁶ Ancak en azından Körfez Savaşı Pipes'in petrol gelirleriyle İslâmî hareketleri birbiri­ne bağlamasında yanıldığını ortaya koymuştur.

Bu teorilerin artık bir değeri yoktur. Artık bir durgunluk dev­rinden sonra Müslümanlar seslerini yükseltmeye başlamışlardır. Bu teorilerin hataları yerel ve bireysel tahlil denemelerine girişmiş olmalarıdır. Oysa tahlil edilmesi gereken olgu medeniyetler bazında ele alınmalı, mevcut sıcak ya da soğuk çatışmaların birer medeni­yetler çatışması olduğu gerçeği gözden uzak tutulmamalıdır.

İslâm dünyasındaki teknoloji eksikliği girilen bu gelişme süre­cini hiç bir şekilde engellemeyecektir. Zira Batı medeniyetinin en temel özelliği olan 'modern teknoloji' kavramı artık medeniyet meydana getirmenin yeter şartı olmayacaktır. Ve gelecekte kurula­cak olan medeniyet de bir teknoloji medeniyeti olmayacaktır. Eski medeniyetlerin üzerine kurulduğu temellerin birbirinden oldukça farklı olması gibi. O halde bir medeniyete en temel karakterini ve­ren diğerlerinden farklı birçok unsur mevcuttur.

Biz biliyoruz ki Müslümanların kalplerinde taşıdıkları aşağılık kompleksi Batının düşüncesinden değil teknolojisinden kaynaklan­maktadır. Ancak yukarıdaki gerçeği gözönünde bulundurarak Müslümanlar bu kompleksi terk etmelidirler. Unutulmamalıdır ki Batı da geçmişte aynı kompleksi İslâm dünyası karşısında hissetmiştir.

Osmanlı Devleti'nin Macaristan'a kadar ilerlemesiyle önce Osmanlının Batı karşısındaki etkisinden söz etmek mümkündür. An­cak bu ilerleme 1550'de kesildi ve 17. yüzyılın sonlarına doğru as­keri üstünlüğünün bir sonucu olarak ilerleme ve üstünlük kurma sırası Batıya geldi. 18. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlı Devleti birçok pratik alanda Avrupa’nın aşağısında bulunduğunun farkına vardı. Bu farkına varışı sonunda da idareci sınıf içinde birçok in­san reform istemeye başladı. Söz konusu kompleks askeri alanda başladı ancak çok geçmeden kendisini birçok alanda hissettirmeye başladı.

Ancak günümüzde İslâm, kendisini, tarihte bir medeniyet kur­manın da verdiği özgüvenle, yeniden ön plana çıkarma gücüne eriş­miştir. Sevinilecek nokta şudur ki Müslümanlar günümüzde artık kendilerini insanlık için alternatif çözümler üretecek bir konumda görebilmektedirler.

Müslümanlar İslâmî canlanışın bu karakteri üzerinde durmalı ve bu noktada yerine getirilmesi gereken temel vazifelerin dinden ziyade kendilerine düşen bir görev olduğunun farkına varmalıdırlar. Hz. Peygamberin aşağıdaki hadisi bu gerçeği ima ediyor olmalıdır: "Bir toplumun İslam'a olan ihtiyacından daha çok, İslâm bir toplu­ma muhtaçtır".

Zira toplum içinde yaşanmayan bir dinin en yüce değerleri içerse bile pratikte hiçbir değeri ve anlamı olamaz. O halde Müslümanlar uygulanabilir olma özelliğini taşıyacak bir dini yapı oluştur­mak durumundadırlar.

Ancak bir medeniyet kurma ve alternatif bir sistem olma iddia­sı bunu gerçekleştirecek bazı temel evrensel değerleri gerektirmek­tedir. Şimdi bu değerlere bir göz atalım.

B. İslam’ı Evrensel Yapan Değerler

Evrensellik "tüm insanlara ait olma, insanların tümüyle ilgilen­me, hepsini bir inanca davet etme" anlamında dinlerde; "din dışı, insanın bilgi merkezi olduğu bir sistem (universalism)" olarak da felsefe ve ideolojilerde söz konusu edilmektedir.

Bütün insanların eşitliğini mide eşitliği üzerine kuran ütopik komünist düşünce paradigmasının iflasının ve onun karşıtı kapita­lizmin yani hakim olduğu Hristiyan dünyanın getirdiği geniş ölçek­li umutsuzluk ve hoşnutsuzlukların İslam’ı alternatif güç haline ge­tirmesinden rahatsız olan Batı ve onun dini temsilcisi Vatikan İslam'ın bu evrensel kabul görme yönündeki gelişmelerine engel ol­ma girişimi içine girdiler. Zira bu dünya İslâm'ı kendisine her za­man rakip olarak görmüştür. Buna paralel olarak da Batılı araştır­macıların çoğu Batıyı İslâm dünyasını anlamaya, onunla uzlaşmaya değil, ona karşı cephe almaya, onu kontrol etmeye çağırırlar. Onla­ra göre bu kontrolü sağlamanın bir yolu da Müslüman ülkeler ve Müslümanlar arasındaki farklılıkları körükleyerek onların her alan­da genişleme çabalarını engellemektir. Ve günümüzde Müslüman- Hıristiyan diyalogu bu kontrolde önemli rol oynamaktadır.⁷

Batı bir yandan bu faaliyetleri yürütürken diğer yandan da İs­lâm'ın evrensel değil yerel bir din olduğuna dair argümanlar geliş­tirme yoluna gitmektedir. Hristiyanlar tarafından geliştirilen argü­man şudur: Madem ki İslâm diğer semavi dinleri de hak din olarak kabul etmektedir, o halde kendisi evrensel bir din olamaz. Yani di­ğer dinlere yaşam hakkı tanımakla kendi alanını daraltmaktadır. Örneğin William Muir'in 1850'lerde Hindistan Alt-Kıtasında Müslümanlarla tartışmaya giren Hristiyan pölemikçilere önerdiği şey; Müslümanlara Kur'an'ın İsa lehinde kullandığı pasajları aktarmala­rıdır.

Oysa İslâm'ın diğer dinlere böyle bir yaşam hakkı tanıması; 1- Kendine olan güveninden ve, 2- İslâm'ı diğer dinleri tamamlayan son halka olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. Bu gerçeği Sey- yid Kutup Allah'a İsrailoğulları arasında yapılan ahde işaret ederek zarif bir tarzda şöyle dile getirir: "Ve Muhammed'e gelen İslâm ni­hai formundaki ebedi dinden başka bir şey değildir; Allah'ın ilk in­sanlara verdiği mesajın ve ahdin bir açılımıdır; Eski Ahit'i, Yeni Ahit'i ve Son Ahit'i (Kuran-ı Kerim) birleştirir."⁸ Bazı modemistler bu konuda o kadar ileri giderler ki kendilerine ilahi bir kitap veril­meyen şu kişileri de peygamberler listesine ilave ederler: Rama, Krişna⁹, Buda, Konfüçyüs¹⁰ ve Zerdüşt.¹¹

Bunları naklettikten sonra şimdi İslâmî evrensel yapan değerle­re geçebiliriz:

1- Kur'an-ı Kerim vahiy kaynağından çıkan bütün değerleri İs­lâmî değer, geçmiş bütün peygamberleri de Müslüman peygamber­ler olarak kabul eder. O halde ulu'l azm dediğimiz peygamberler de dahil bütün peygamberler öncelikle insanlığa İslâmî ve İslâmî de­ğerleri tebliğ etmişlerdir. İnsanın doğuştan Müslüman olduğu ve Allah'ın birliği fikrinin içilen sudan daha kolay hazmedilebileceği görüşünden hareket eden modernistler de İslâmî bütün zaman ve mekanların yegane evrensel dini olarak vurgularlar: "Peygamberler arasında hiçbir ayırım yapmadan ve hiçbir kesintiye (nesh) uğrama­dan Allah'ın dini tek dindir ve Kuran tarafından bu din İslam olarak adlandırılmıştır."¹²

Bu bağlamda Allah İbrahim'i Müslüman olarak niteler: "İbra­him ne Yahudi ne de Hıristiyan idi. O Allah'a tam anlamıyla bağlanmış bir Müslümandı..."¹³

Yine Kur’an Musa'nın mensupları için de 'Müslümanlar' ifade­sini kullanır: "Sen sadece Rabbimizin ayetleri bize geldiğinde onla­ra inandığımız için bizden intikam alıyorsun. Ey Rabbimiz! Bize bol bol sabır ver, Müslüman olarak canımızı al, dediler."¹⁴

İlahi dinlerde değişmeyen ortak prensipler ilk olarak tevhid ar­kasından da ahlaki ilkelerdir. Bu sebeple değişebilen ilkeler evren­sel ilkeler değildirler. Bunun aksine süreklilik arzeden prensipler ise evrenseldirler. Bunun bir örneği S.3: 50'de görülebilir: "Ben (İsa), benden önce gelen Tevrattan bazılarını doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri de helal kılmam için gönderildim..." İsa'nın burada tasdik ettiği, değiştirmediği ilkeler evrensel, değiştir­dikleri ise değişebilme özelliğine sahip hukuki düzenlemelerdir. Fakat bu tevhiddeki ve ahlaki kaidelerdeki evrensellik özelliği hu­kuki düzenlemelerde de bazı ortak noktaların olamayacağı anlamı­na gelmez. Ancak bu hukuki düzenlemeler kişinin tarih içerisindeki gelişme seyrine ve yaşadığı iklim ve çağın değişmesine göre farklı­lık gösterebilmektedir. Kur'an bu değişebilenleri şer ve minhac kavramlarıyla karşılamaktadır. "Her devir ve ülke için Allah insa­nın içinde bulunduğu durum ve ihtiyaçlarına uygun olarak özel bir düzenleme yapar... Allah dileseydi aralarında hiçbir farklılığın göze çarpmadığı homojen bir topluluk meydana getirebilirdi; ancak biz Allah'ın böyle bir şey arzulamadığını biliyoruz. Onun hikmeti, fark­lı düşünce kalıplarının ve pratiklerinin yaratılmasını uygun bulmuş­tur."¹⁵ Aşağıdaki fıkhi prensip de farklı şeriatların birbirlerinden faydalanabileceklerine işaret etmektedir:" Aksi varid olmadıkça bizden öncekilerin şeriatı bizim de şeriatımızdır".

2- İslam genel ve evrensel ilkeleriyle kendisini tüm zaman ve mekânlar için yeterli görmektedir. Bir Kur'an ayeti bu gerçeği şöyle ifade etmektedir:" Bugün size dininizi sona erdirdim ve size olan nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm'ı beğendim."¹⁶

Bu ayet Müslüman aydınların geliştirdikleri siyasi, ekonomik, vs., teorilerin meşruluğunu hangi daireler içinde aramak durumun­da olduklarını net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ekonomik, poli­tik vs., sistemler için İslâm kendi genel prensipleri içinde insanlara alternatif taslaklar sunma güç ve iktidarındadır. İslam’ın kendi için­den insanlara sunduğu bu alternatifler dini dinamik kılar ve sürekli­liğini sağlar. Aksi takdirde din statik ve farklı alternatifler sunma­yan bir yapıya sahip olsaydı, ya kendi içinde erir gider ya da farklı sistemler tarafından saf dışı bırakılırdı.

3- Kur'an-ı Kerim İslâm'ı son din onun peygamberi Hz. Muhammed'i de son peygamber, yani peygamberlerin mührü olarak takdim eder. İslam ve onun peygamberi hem kendi zamanlarını hem de bu zaman diliminin geçmiş ve gelecek hallerini kapsar. Bu İslam’ın evrenselliğinin zaman boyutudur. Diğer yandan İslam her mekânda mevcut sorunlara çözümler üretme gücündedir. Bu ise İs­lam'ın evrenselliğinin mekân boyutudur. Kur'an'ın hiç bir ayeti ge­çici bir gerçekliği ifade etmez, tersine Kuranın her bir ayeti ebedi ve evrensel bir gerçeği ihtiva eder. Bu evrensellik ilkesi bu prensip­lerin herkese şamil olmasının yanında uygulanabilir olma özellikle­rinden kaynaklanmaktadır.

İslâm evrensel bir din olması sebebiyle İslâm topraklarında yaşayan zımmilere ve müste'menlere de büyük saygı gösterir. Her bireyin kendine has özellikler taşımakla birlikte topraktan yaratıl­mış olan Adem’in çocukları olmaları gerçeğini de bu saygıya temel yapar. Bu sebeple İslam insanlar arasındaki bütün ilişkilere özellik­le de İbrahimi dinler olan İslâm'ı, Hıristiyanlığı, Yahudiliği ve in­sanlığın gen kalanını birbirine bağlayacak olan bağlara büyük önem atfeder. Nihai olarak bu farklılıklar Ademoğulları arasında karşılıklı tanışma ve anlaşmanın bir aracı olarak kullanılmalıdır.¹⁷ Ancak bu karşılıklı ilişki sürecinde Kur'an’ın “Dinde zorlama yok­tur” ilkesi gözönünde bulundurulmalıdır.¹⁸

C- Evrensel Olmanın Zorunlu Şartı

a- Bilgi Anlayışı

İslâm evrensellik iddialarını salt birer iddia olarak insanlara sunmakla kalmamış bu söylemleri kognitif (bilgisel) temellerle de desteklemiştir. Bu sebeple İslâm otoritaryanizmi (bilgide en geçerli kaynağı bazı otorite tiplerine, kilise, İncil gibi, bağlamak) mutlak anlamıyla reddedip kollektıf insan akimı da bilgi kaynağı olarak ka­bul etmiştir. Tek insan veya kurum otoritesi evrenselliği engelleyip yerelliğe götürür. Kur'an kollektif ve emprik aklı bilgi kaynağı ola­rak kabul etmek suretiyle belli şahısların bilgide otorite olma ve insanı her şeyin ölçüsü yapma’nın yolunu tıkamıştır.

İslâm böylece Allah merkezli bir evrensel medeniyet getirir­ken, bunun karşıtı olarak felsefi ve ideolojik evrensellik (universalism) antropolojik devrin meşhur ‘insan her şeyin ölçüsüdür' sözünü temel almaktadır Her şeyin ölçüsünün insan olması demek, herkes için geçerliliği olacak genel geçer bir doğru bilginin mevcut olmaması demekti- Bundan dolayı böyle bir anlayışta bir bilgiden de söz edilemez. Bu yönüyle bu sofistler dönemi XVIII. yüzyıl aydınlanma hareketiyle büyük benzerlikler arzeder: Her iki çığır da me­tafizik bir felsefe devrinin ardından ortaya çıkmışlardır. Her ikisi de telsen sorunları bir yana bırakıp, siyasi ve sosyal konuları ele al­mışlardır. Toplum, ahlak ve siyasetle ilgili bütün kurumların insan­lar tarafından meydana getirilmiş olduğunu varsayıp bu kurumların tekrar Müslümanlar tarafından değiştirilebileceğini ve de yenilerinin ku­rulabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Universalizm ve birçok noktada kesiştiği hümanizm insanı merkeze alarak I. Kant'ın gerçekleştirmeye çalıştığı anlamda dogmatizmden kurtulmaya çalışırlar. Cevher, yani varlığın iç yüzü (noumenon) inkâr edilir. Böyle olunca felsefe, insan felsefesi halini alır ve bu durum nihayette agnostizm ve solipsizm gibi ürkek felse­feleri doğurur.

Oysa ister felsefi isterse başka alanlarda olsun insan daha üstün bir değer, daha yüce bir varlık tarafından motive edilmelidir. Bu se­beple Kuran insan aklını bilgi kaynağı olarak kabul ederken, onu vahiyle de desteklemiştir. Paul Tillich liberal protestan kelamdaki benzer bir düşünce çizgisini şu şekilde ifade etmektedir: "Akıl vah­ye karşı direnmez. Vahyi anılar. Zira vahiy aklın yeniden bütünlenmesi demektir."¹⁹

Akıl parçacı bir hayat görüşüne sahiptir. Fakat vahiyle aydınla­tılmış bir zihin yekpare bir hayat gerçekliğini müşahade eder. Mazharuddin Sıddıki vahiy ve akıl arasındaki bu sıkı ilişkiyi şu şe­kilde ifade etmektedir: "Vahiy sadece daha derin bir seviyede iş gö­ren akıldır."²⁰

Vahyin yani Kuranın epistemolojik tarzdaki rehberliği insana iki şekilde katkıda bulunmaktadır: 1. İnsana hazır, güvenilir bilgi­ler, veriler vermekte, ve 2- İnsana doğru düşünmenin ve sağlam so­nuçlara ulaşmanın formel yollarını göstermektedir.

b- Ortak Payda Meselesi

Günümüzde Müslüman toplumlar dinin dışında meydana geti­rilmeye çalışılan akımların içine çekilmeye çalışmaktadır. Yeryü­zünde meydana gelen çeşitli hoşnutsuzluklar, savaşlar, göçler, vs. dine bağlanarak ortaçağ sonrası reaksiyoner Batı düşüncesinde tabii teoloji, tabii din gibi çeşitli oluşumlara gidilmişti. Yüzyılımızda aynı arayışlar hümanizm, üniversalizm ve kozmopolitizm vs. adlar altında yürütülmeye çalışılmakta ve insanlar herhangi bir dine mensubiyet duygusundan uzaklaştırılıp dünya vatandaşlığı veya uluslararası vatandaşlık gibi ütopik kavramlar içine yerleştirilmeye çalışılmaktadırlar. Bu hususla ilgili olarak kendisi de üniversalizmi savunan Hint- alt kıtasının ünlü kelamcısı ve 1947’den ölümüne kadar (1958) Gandi'nin Eğitim Bakanlığını yapan Ebu'l-Kelam Azad evrenselliğin, insanların olduğu kadar dinlerin de birliğini öngördü­ğünü belirterek mevcut coğrafya eğitimine karşı şu tenkitleri geti­rir: "Biz çocuğa coğrafya öğrettiğimiz zaman, onun yeryüzünün bir sakini olduğunu öğreterek başlamıyoruz, tersine onun kafasına onun Delhi'den olduğunu, Delhi'nin Hindistan'da bulunduğunu, Hindistan'ın Asya’da olduğunu ve Asya'nın da Doğu Yarım Küre­sinde bulunduğunu öğretmekle başlıyoruz... onun insan türüne mensubiyeti düşüncesi salt bir soyutlama olarak kalıyor".²¹ Bu gö­rüşlerine paralel olarak da Azad Pakistan'ın Hindistan'dan ayrılarak bağımsız bir devlet kurma fikrine sonuna kadar direnmiştir.

Azad tüm insanları bir şemsiye altında toplayacak olan bu ev­rensel dine din-i ilahiadını verir. Ona göre bu kavram bütün dinle­rin temelde iyi (ma'ruf) ve kötü (münker) olarak kabul ettikleri ilke­lere dayanırlar. Azad bu din-i ilahi için anahtar kavram olarak Kuran'dan el-Hüda kavramını seçer. Evrensel dinin temeli olan bu hüda kavramı, ona göre İslâm öncesi ilahi dinlerin de temelinde va­rolan bir kavramdır. Böylece o Viyanalı Wilhelm Schmidt'in 'Urmonotheismus' teorisini Kuranda gerçekleştirmeye çalışır. Bu bağ­lamda kullandığı ayet-i kerime ise şudur: "İnsanlar tek bir ümmetti...." (S.2: 213)

Başka bir ortak payda ise 'sâlihat' kavramıdır. "İnanıp da salih amel işleyenler hariç...."²² ayetini yorumlarken Muhammed Abduh şunları ifade ediyor: "Bu salih ameller nebevi şeriata sahip milletler arasında olduğu kadar kendilerine Peygamber gönderilmeyen in­sanlar arasında da bulunabilir. Zira 'sâlihat'ın prensipleri evrensel­dir ve Kuranı Kerim tarafından da 'bi'l-Ma'ruf olarak isimlendirilmişlerdir.²³

Yine biz biliyoruz ki Kur'an bir başka ayetinde insanları ortak bir paydaya çağırmaktadır: "De ki: "Ey Kitap Ehli! Bizimle sizin aranızda ortak olan bir kelimeye geliniz: Ki Allah'tan başkasına ibadet etmeyelim. Ona ortaklar koşmayalım ve aramızda Allahtan başka kimseleri rab edinmeyelim. Eğer yüz çevirirlerse de ki şahit olun bizler Müslümanlarız."²⁴

Kur’an’ın kendisine çağırdığı ortak payda hiç şüphesiz İslâmî bir ortak paydadır. Yani ortada dinle bir ilişki söz konusudur. O halde, ister dini isterse kültürel olsun İslâmî diğer sistemlerle aynı potada eritip kendi cevherlerinden uzaklaştıracak iddialar kesinlikle reddedilmelidir.

Kur’an her ne kadar insanları ortak bir kavrama çağırıyorsa da onların birleşmesini istememektedir. Bunun tersine şu ayette de görülebileceği gibi Allah farklı kimliklerde olup birbirleriyle anlaşan insan toplumlarını istemektedir: "Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve sizleri milletlere ve kabilelere ayırdık ki bir- birinizle tanışasınız..."²⁵

O halde her millet kendi kimliğini muhafaza etmeli ve bu kim­liğiyle insanlığın gelişim sürecine katkıda bulunmalıdır. İnsanın dinle ilişkisini koparıp onu universalizm veya kozmopolitizm gibi kültürel ya da ideolojik kavramların içine yerleştirmeye çalışan teo­rilerin hiçbir dini ve mantıki değeri olamaz.

Dipnot:

1. Benzer bir değerlendirme için bkz. Malisa Ruthven, İslam in The World, Harmons-worth, 1984, s.289.

2. W. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalizm and Modernity, Londra, 1989, s.45.

3. Bu çalışmalardan bazılan şunlardır:

-    Esposito, J.L., Islam and Development: Religion and Sociopolitical Change, Syracu­se University Press (1980)

-    Esposito, J.L., Voices of Resurgent Islam, Oxford, 1983.

-    Mortimer, E., Faith and Power: The Politics of Islam, London 1892.

-    Pipes, Daniel, In the Path of God Islam and Political Power, New York Basic Bo­oks, (1983).

-     Si van, E., Radical Islam Medieval Theology and Politics, N. Heaven 1985.

-     Watt, Montgomery, Islamic Fundamentalism and Modernity,"London 1990.

* Bu tutumlann tahlili için bak. John Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press, 1992.

4. Samuel Huntington, The Clash of Civilization, Foreign Affairs, 77: 3.

5. Mohamed Karbal, Western Scholarship and the 'slamic Resurgence in the Arab World, AJISS, Spring 1993, No: 1, p.52.

6. Daniel Pipes, "Oil Wealth and Islamic Resurgence", in İslamic Resurgence in the Arab World, ed. A. Dassouki (New York: Preager, 1982), s.51.

**Hristiyan teolojisinin, eninde sonunda insanların bütün günahlarının bağışlanacağı­nı varsayan Üniversalizm kavramıyla karıştırılmamalıdır.

7. Almanya'nın Fas büyükelçisi Murad Hoffman diğer birçok karmaşık problemin ya­nında "Der İslam als Altemative" (İslam as altemative) adlı eserinde bu meseleyi de irde­lemektedir. Munich: Eugen, 1992.

8. Seyyid Kutup, Fî Zılali'l-Kur'an, Cilt.I, s.36.

9. Mirza Ebu'1-Fadl, The Life of Muhammed, 1910, 198.

10. Tantavi Cevheri, el-Cevâhir, III, 45.

11. Abdülkadir el-Mağribi, Tefsir-i Cüz'i Tebareke, 95.

12. S.3: 19.

13. S.3: 67.

14. S.7: 126.

15. Ernest Hahn bunu; 'Mavlana Ebu'l-Kelam Azad’s Concept of Religion and Religi­ous According to His Tereümanü'l-Kurani A Critique' adlı basılmamış master tezinde zik­retmektedir. Me Gill Üniversitesi, Montreal 1965, s. 19.

*Zımmî; Islâm ülkesinde yaşayan o ülkenin vatandaşı gayr-ı müslim. Müste men; Is­lâm ülkesinde yaşayan fakat başka bir ülkenin vatandaşı durumunda bulunan gayr-ı müslim

16. S.5:3.

17. Taha J. a1-'AJvani, Naturalizalions of the Rights of Citizens, The American Jour-QaIof Social Sciences, Spring i994, No: , s.73. .

18. S.2: 25.

19. Paul Tillich, Systematic Theology, 1951,1, s.94.

20. J.M.S. Baljon, Kuran Yorumunda Çağdaş Yönelimler, Çev. Şaban Ali Düzgün, Ankara 1994, s.84.

21. Ebu'l-Kelam Azad, Speeches of Mevlana Azad, 1956, 150.

22. S. 103: 3.

23. Muhammed Abdul, Tefsir-i Sureti'l-Asr, 19.

24.S.3 : 64.

25. S.49: 13.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.