Özet

Bu makalede üç temel konu işlenmektedir. Öncelikle bütün eserleri bağlamında Izutsu'nun oryantalist gelenekte nerede durduğu tartışılmaktadır. Kur’an kavramları dışında pek çok eserinde Izutsu'nun klasik oryantalist geleneği takip ettiği görülmektedir. İkinci olarak Izutsu'nun Kur'an kavramları ana­lizi üzerinde durulmuştur. Pek çok konuda Batılı dil bilim çalış­malarını tahlillerine esas alan Izutsu'nun temel ve anahtar kavramları seçmede takip ettiği sübjektif kriterler eleştirel bir şekilde değerlendirilmiştir. Bu çerçevede dikkat çeken en önemli sorun Izutsu'nun kurgusunda pek çok temel kavramın kendisine yer bulamaması ve dolayısıyla kullandığı semantik yöntemin göreceliliğinin apaçık ortada olmasıdır. Son olarak 'küfür' kavramı özelinde Izutsu'nun tahlilleri geniş bir şekilde değerlendirilmiştir. Izutsu’nun Kur'an ayetlerini değer­lendirirken tarihsel süreci gözardı ettiği ve zaman zaman da kelime tahlillerinde yanlış bilgiler verdiği dikkatleri çekmiştir. Özetle nesnel bir meşruiyet zeminine tam olarak oturmayan bir semantik yöntemin Kur’an kavramları konusunda bize gerçek bir tablo sunmasının imkânsızlığı sonucuna varılmıştır.

Giriş

Dr. S. Parvez Manzoor, bir internet sitesinde yayınladığı ‘Orientalism and Qur’anic Studies/ Oryantalizm ve Kur’an çalışmaları’ başlıklı detaylı makalesinde genelde İslâm özelde Kur’an hakkındaki Batılı literatürü bir fiyasko olarak değerlendirmek­tedir. Manzoor, oryantalizmin kurumsallaşmasında kayda değer etkileri olan G. Flügel, G. Weil, W. Muir, I. Goldziher, T. Nöldeke, H. Hirschfeld, R. Bell, A. Jeffery’den son dönem araştırmacılara kadar bir dizi oryantalisti, Kur’an’ın kaynağı (kökeni) ile sure ya da ayet pasajlarının kronolojisini tespit gayretleriyle başı dönmüş, bu nedenle içeriğine nüfuz edememiş bir grup olarak takdim etmektedir. Bununla birlikte Manzoor, tipik özellikler yansıttığı­na inandığı bu devasa oryantalistik literatürde bir istisnanın varlığına dikkati çekmekten de kendini alamamaktadır. Söz konusu müstesna şahsiyet Japon araştırmacı Toshihiko Izutsu’dur. Manzoor’un kendi ifadelerinden aktaracak olursak Izutsu ‘Bütün oryantalistik edebiyatın tarihsel ve duygusal peşin hükümlülüğüne karşı Kur’an’ı kendisini anlatmak için konuşturan tek araştırmacıdır. Sonuç ise oryan­talistik yaklaşımlarla maskelenmiş Kur’an’ın göz kamaştırıcı büyüleyiciliğinin yeniden parlamasıdır.¹

Manzoor’un iyimser Izutsu algılamasının sebe­bi muhtemelen onu oryantalist geleneğin dışında kabul etmesinde yatmaktadır. Bununla birlikte Doğuda ve Batıda hem orijinal hem de çevirile­riyle eserleri standart ders kitabı olarak okutulan Izutsu hakkında yapılan birkaç değerlendirmenin hüsnü zandan ileri gitmediği görülmektedir. Ne Kur’an çalışmaları özelinde ne de İslâm çalışma­ları genelinde Izutsu’nun eserlerinin geniş çapta eleştirel bir değerlendirilmesi maalesef yapılmamıştır.² Bu makale, ülkemizde kendi ülkesinden daha fazla tanınan Izutsu’nun eserleri çerçevesinde oryantalist gelenekte nerede durduğu sorusuna dikkat çektikten sonra Kuran semantiği konusunda takip ettiği metodik yaklaşımın ‘küfr’ kavramı bağlamında eleştirel bir değerlendirmesini hedeflemektedir.

Öncelikle belirtilmelidir ki Izutsu farklı alanlarda eser vermiş çok yönlü bir araştırmacıdır. Bu neden­le M. Takeshita onu sadece İslâm çalışmalan uzmanı şeklinde değil bir filozof (özellikle dil filozofu) olarak tanımlar ve bu açıdan Izutsu Fransız oryantalist-filozof H. Corbin’e çok benzer, demektedir.³ Izutsu’nun ilgi alanı İslâm felsefesi, tasavvuf (özellikle vahdet-i vucûd teorisiyle ilgili İbn Arabi’nin yaklaşımı), Kuran semantiği, Hz. Peygamberin hayati, Arap düşünce tarihi, Kur’an meâli, İslâm kültürü gibi alanlarla bir­likte Batı felsefesi, Taosim, Sih okulu, Mahayana ile Zen Budizmi ve Kabala geleneğine kadar uzanmak­tadır. Akademik hayatının bir bölümünü Batı’da sürdüren Izutsu Kur’an semantiğiyle ilgili en önemli eserlerini ise İngilizce yazmıştır.

Ayrıca Japon okurları için Japonca kaleme aldığı ve konumuz açısından oldukça önemli bir eseri daha vardır: Koran o Yomu (Kuran Okuma). Halka açık olarak verdiği bir dizi konferansın kitaplaşması sonucu ortaya çıkan bu eserde Izutsu Kur’an hermenötiğinin farklı yönleri üzerinde durmaktadır. Izutsu kitabının girizgahında ‘Kur’an okuma eylemi’nin’ felsefi anlamını irdelemektedir. O, Batılıların Kur’an’ın kökeniyle ilgili tartışmalarla ve Müslümanların bu tutuma karşı geliştirdikleri savun­macı gayretlerin Kur’an’ı anlamada yardımcı ola­mayacağı düşüncesindedir. Kur’an, Müslümanların belirttiği gibi Allah’ın kelam’ı mı yoksa Batılıların söylediği gibi Hz. Muhammed’in (s.a.v.) yazdığı bir eser midir? Izutsu bu tartışmaların bizleri Kur’an’ı anlamada sağlıklı bir sonuca götürmeyeceğine işaret ederek fenomenolojik okuma tarzını önermektedir. Özetle açıklamak gerekirse Kur’an’ın Allah’ın kelamı olması fenomenolojik olarak doğrudur; çünkü Müslümanlar böyle inanmaktadırlar. Böylece klasik oryantalist yaklaşımlardaki Kur’an’ın kökeniyle ilgili tartışmalar tamamen Kur’an’ın içeriğinin ortaya çık­tığı sosyo-kültürel şartlarla ilişkisi ve Hz. Peygamber’i bu tür bir tebliğe sevk eden şuuraltının derin yapısının analizi konusuna kaymaktadır. Takeshita burada okuyucuyu uyarmakta ve Izutsu’nun Hz. Peygamber dönemini tarihsel okuma ya da Hz. Peygamber’in bilincini psikolojik bir araştırmaya tabi tutmaya girişmediğini hatırlatmaktadır.⁴

Ayrıca belirtilmelidir ki Izutsu, Kur’an içeriğini mutlak doğru olarak da algılamamaktadır. Bütün bunlara rağmen ‘Kur’an Okuma’ adlı eserinde bu tür yaklaşımlardan tamamen sıyrıldığını söylemek de Takeshita’nın sunumundan anladığımız kadarıyla oldukça güçtür. Zaman zaman da kalıplaşmış oryantalistik çıkarsamaların izdüşümlerini Izutsu’da da görmek mümkündür. Sözgelimi Izutsu, mevcut Kur’an metnini anlamak için atılacak ilk adımın onun ortaya çıktığı ortama (parole) gidilmesiyle başlanacağını söylemektedir. Bundan sonra ise bu söylem (parole) seviyesinin altında bir derin altyapı oluşturan bilinçaltı bölgesine gidilmesi gerekmekte­dir. Izutsu bu derin altyapıyı Mahayana Budizmi’nden aldığı teknik bir tabirle açıklamaktadır: ‘Bilinç deposu’. Bu deponun ne işe yaradığını şu örnekle açıklamak mümkündür: Yirminci yüzyılda İngilizce konuşan birisinin ‘God is merciful/Tann şefkatlidir’ ile ‘Allah Rahman’dır’ ifadeleri ancak yüzeysel olarak aynı anlamlan taşır. Fakat bu kelimelerle bir­likte çok sayıda karmaşık ilişkiler içerisine giren diğer kelimelerin hepsi ele alındığında ‘God is merciful’ ile ‘Allah Rahman’dır’ ifadelerinin aynı olmadığı görülecektir.⁵ Izutsu’nun semantik hermenötiği, bu ilişkiler yumağını deşifre ederek Kurana ait dünyaya ulaşmayı hedeflemektedir.

Izutsu’nun dikkatleri çektiği bir başka konu da Kur’an retoriğinin yapısıdır. O, bu yapının üç düzey içerdiğini belirtir: i. Gerçekçi, ii. Mistik, iii. Anlatı (kıssalar). İzutsu’ya göre bu üç retorik düzey Hz. Peygamber’in ‘şamanik’ bilinç derecesiyle ilişkilidir.⁶ Başka bir ifadeyle, ilk inen ayetler Hz. Peygamber’in bilinçaltının olağanüstü gayretlerinin ikinci düzeyde­ki (mistik) ürünleridir.⁷ Vahyin ortalarına doğru bu mistik heyecan sakinleşmeye başladı ve böylece üçüncü düzeydeki ifadeler (kıssalar) çoğaldı. Vahyin son dönemlerinde ise artık Hz. Peygamber’in bilinci fevkalade sakin ve uyanıktı bu nedenle ilk retorik düzey kendisini göstermeye başladı. Izutsu bu düzey­lerin dikkate alınması sonucu Kur’an’ın daha kolay anlaşılacağı ve daha zevkli okunacağını söylemekte­dir. Izutsu’nun retorik düzeyleri onun eşsüremli metin okumalarını öngören yapısalcı yaklaşımına gölge düşürmektedir. Onun ilk inen surelerdeki güçlü belağatı Hz. Peygamber’in şuuraltının olağanüstü bir eylemi olarak görmesi ve daha sonra bu düzeyin giderek olağanlaştığını belirtmesi ile

Nöldeke’nin Hz. Peygamber’in ilk dönem Mekkî surelerdeki edebî gücünü zamanla yitirdiğini ve sonuçta da Medine’de inen uzun ayetli surelerin ortaya çıktığını söylemesi⁸ arasında çok ciddi bir fark yoktur. Aynca ‘şamanik bilinç’ derken Izutsu’nun tam olarak ne kastettiği oldukça müphem görünmektedir. Bu ön bilgilerin verilmesindeki gaye, Kuran semantiğiyle ilgili yaptığı çalışmalarda daha sade ve itinalı bir üslup tercih eden Izutsu hakkında daha tamamlayıcı bilgilere bir alt yapı oluşturmaktır.

Doğulu Bir Oryantalist: Toshihiko Izutsu

Bu kısa bilgilerden sonra Izutsu’nun oryantalistik gelenekte nerede durduğu sorusunun irdelenmesi artık kaçınılmazdır. Öncelikle belirtmeliyiz ki, Kuran çalışmaları konusunda Izutsu’nun katkılan Müslümanlar tarafından göz ardı edilebilecek türden değil­dir. Bununla birlikte Izutsu’nun eserleri okunurken renginin daha berrak ortaya çıktığı satır aralan iti­nayla analiz edilmelidir. Burada bizi doğrudan ilgilendiren konu İslâmî şeâir ve gelenekle Yahudi- Hristiyan kültürü arasında çok yönlü ilişki kurmaya çalışan devasa oryantalist edebiyatın kaburgasını oluşturun pek çok müsteşrikle Izutsu’nun yaklaşımı arasındaki benzerlik ye farkın ortaya konulması ça­basıdır. Daha önce Izutsu’nun hem Doğulu (Japon) bir müsteşrik olması hem de doğrudan kendisini Yahudi veya Hristiyan kültürüne bağımlı görmemesi gibi nedenlerle İslâm dünyasında çok fazla sorgulan­madığını kaydetmiştik. Bununla birlikte beslendiği kaynaklar ve kullandığı metot açısından bakıldığında Izutsu oldukça Batılı bir görünüm arz etmektedir. Her ne kadar kullandığı metottan kaynaklanan se­beplerden dolayı Kur’an semantiğiyle ilgili çalışmalarında klasik oryantalistler gibi her İslâmî şeâirin arkasında Yahudi ve Hristiyan izleri aramasa da zaman zaman konuyla ilgili referanslarına rastla­maktayız. Izutsu’ya göre bu tür ikincil referansların önemli bir sebebi bölgedeki Araplar ile Yahudi ve Hristiyanların yakın kültür temasının olmasıdır.⁹

Izutsu, Arabistan’ı tecrit edilmiş bir mekân kabul etmemektedir. Bu nedenle çok sayıda Yahudi ve Hristiyan kabilelerinin A arın dünya tasavvurun­da bazı etkilerinin olmasını muhtemel görmektedir. Izutsu bu kültürel etkileşimin bir takım somut sonuçlan arasında Allah ile Müslümanlar arasındaki özel ilişkiyi (ahit/mîsâ) anlatan ayetleri zikretmekte­dir. Ona göre, bu ayetlerde tipik semitik anlayışın izleri özellikle de Eski Ahit’in (Yehova ve İsrailoğulları arasındaki anlaşma) etkisi açıktır.¹⁰ Başka bir yerde ise Izutsu, nebî kelimesinin Arapça bir tabir olmasına rağmen İlahî vahyin taşıyıcısı anlamındaki kavramsal çerçevesinin tek tanrıcı Kitab-ı Mukaddes geleneğine ait olduğunu söylemektedir.¹¹ Izutsu, Hristiyan geleneğinin Kur’an’ın düşünce dünyası üzerindeki dolaylı etkisini göster­mek için ise dünyayı alçak bir âlem görme fikrini zikretmektedir. Ona göre bu tür bir yaklaşım ancak ruhsal bir dinde -ki o da Hristiyanlıktır- çok yaygındır.¹² Bu anlayışın tabii bir neticesi olarak ahiret kavramının da Yahudi ve Hristiyanlar tarafın­dan İslâm öncesi Araplar arasında yayıldığı sonra da söz konusu fikrin Kur’an’da sistematik bir şekilde yer aldığını belirtmektedir.¹³ Yahudi ve Hristiyan düşüncesinin İslâm öncesi Arapların tanrı (Allah) tasavvurundaki etkisini ise farklı düzeylerde ele alan Izutsu, daha sonraki gelişmelerde bu telakkilerin izlerini dile getirmektedir.¹⁴

Bununla birlikte Izutsu’da Yahudi-Hristiyan et­kisini gösteren misallerin sayısı oldukça sınırlıdır. Ayrıca Izutsu’nun verdiği bir iki misal dışında diğer misallerin hiçbirisi mutlak anlamda bir etkiyi ifade etmemektedir. Mesela Izutsu’ya göre müşrik Araplardaki tek tanrı anlayışı tamamen Yahudi-Hıristiyan etkisiyle açıklanamaz. Daha önce ahiret düşüncesi­nin Yahudi ve Hristiyan menşeli olduğunu söyleyen Izutsu, ‘Cahiliye devrinde kıyamet fikrinin hiç ol­madığını söylemek hatalıdır. İslâm öncesi şiirde mezardan sonra bir hesap günü inancının mevcu­diyetine dair inkâr edilemez bazı kanıtlar vardır...’¹⁵ diyerek Yahudi ve Hristiyan etkisini sınırlandırmaya çalışmaktadır. Izutsu burada her ne kadar çevresel etkilerin varlığına dikkatleri çekse de bunların sadece ikincil dereceye sahip olduğunu ima etmektedir.

Peki Izutsu İslâm olgusunu nasıl açıklamaktadır? Izutsu’yu çok sayıda oryantalistten farklı kılan husus da burasıdır. O linguistik söylemiyle de örtüşen yeni bir yaklaşım geliştirmiştir. İkinci dünya savaşı sonrası kaleme aldığı Kur’an semantiğiyle ilgili eserlerinde İslâm olgusunu post-modem bir söylemle açıkladığı gözlemlenmektedir. Biz Izutsu’nun köken sorunuyla ilgili duruşunu Arabizm olarak izah etmeyi uygun buluyoruz. Bizi bu tür bir yargıya sevk eden en önemli etken Izutsu’nun Kuran öncesi ve Kur’an dönemlerini gelişmekte olan bir süreç olarak algı­lamasında yatmaktadır. O, İslâm öncesi putperest Araplar ile İslâm sonrası Müslüman Araplar arasın­daki farkı belirtmekle birlikte Kur’an’ın dünya görü­şünün tamamen farklı değil sadece önceki Arap te­lakkilerini tadil ettiğini söylemektedir: ‘Kur’an’ın Al­lah ile insan arasındaki temel ilişkilere değinen kavramlarının, İslâm-öncesi, tamamı ile Arap menşeli mefhumların az çok fark olunur biçimde değişim geçirmiş bir devamından başka bir şey olmadığını gösterdim. Allah isminin manasında bile, Kur’ani vahyin yeniliği ve icadı olmadığı görülüyor. Aynı şey Kur’an’daki ahlaki kavramlar için de söz konu­sudur.¹⁶ Başka bir yerde ise Izutsu, Kur’ani görüş ile Cahiliye arasında bazı kırılmaların varlığına rağmen açıkça tanınır belli bir kesintisizliğin de varlığına dik­kat çekmektedir.¹⁷ Mesela İslâm, Cahiliyenin melek algılayışına bir düzenleme getirmiştir.¹⁸ Izutsu na­maz ibadetini Hz. Peygamber’in Hira mağarasında­ki uzletinin (tehannus) gelişmiş bir şekli olarak gör­mektedir.¹⁹ Bu bağlamda en dikkat çekici noktayı ise Izutsu’nun okuduğunda büyük bir ruhi gerginlik havasını hissettiğini söylediği Kur’an dünyasıyla²⁰ yaşadıkları hayatı kötümser bir gözle izleyen Cahi­liye haleti ruhiyesi arasındaki ilişki oluşturmaktadır. İslâm ve Cahiliye, hayatın beyhudeliği ve faniliğinin kabulü konusunda ortak bir zeminde durmaktadır.²¹

Izutsu bazı Cahiliye kavramlarının İslâm tarafın­dan köklü tadilata uğradığını da belirtmektedir. Mesela ecel Cahiliyede tamamen ‘yok olmak’ iken İslâm’da ‘ölüm ötesi hayatın’ başlangıcı olarak görülmüştür.²² Benzer bir tadilatı sebîl kavramında da görmek mümkündür. Cahiliyede maddi bir anlamı olan sebîl ifadesi İslâm’da soyutlaşmış ve manevi bir anlam kazanmıştır.²³ Izutsu’nun Arabizm tonu­nun çok hâkim olduğu bir başka nokta ise İslâm’ı Arabistan’ın yeni dini olarak görmesidir. Ona göre İslâm’la birlikte Arap tarihinde ilk defa monoteist ve theocentric bir sistem kurulmuştur.²⁴ Izutsu’nun hem Kur’an içi hem de Kur’an dışı İbrahimî geleneğe yapılan referansların tamamen yok sayıldığı bu yeni Arap dini algılamasının arkasında takip ettiği dil kuramcılarının (L. Weisgerber, E. Sapir, B. Whorf) etnolinguistik (dilsel dünya görüşü ve dil kalıplarıyla kültür kalıplan arasındaki ilişki) yaklaşımların fark edilir izi vardır. Kısaca söylemek gerekirse Izutsu iyi ve kötünün, doğru ve yanlışın ülkeden ülkeye, zamandan zamana temel farklılıklar gösterdiğini, bu farklılıkların ise her bir topluluğun dil alışkanlıklarının derinlerinde yatan temel kültürel ayrılıklardan kaynaklandığını belirtmektedir.²⁵ Çok açık bir şekilde ifade etmese de Izutsu’nun bütün sunumu onun İslâm’ı (ve O’nun Yüce Kitab’ı Kur’an’ı), Arapça konuşan insanlardan oluşan bir topluğun kültürel özelliklerini yansıtan bir din (Kitap) olarak algıladığını göstermektedir. Bizim bu yorumu­muzu onun metodik yaklaşımını özetlerken kullandığı ‘Çoğulcu kurala şiddetle eğilim duyacağım’ sözleri de desteklemektedir. Çünkü söz konusu çoğulcu kabul dinî söylem düzeyinde Kur’an’ın doğruluk iddiasını, hakikatin Arapça yansımasından başka bir şey olmadığını varsaymaktadır. İşte Arabizm ifadesi dilsel, kültürel, bölgesel, zamansal, iklimsel vb. etkenlerin oluşturduğu Arap aklı, dini ve tahayyül dünyasını yansıtmaktadır. Izutsu’ya göre bu dünya Araplara has bir dünyadır. Arapların, Yahudi, Hristiyan, Haniflik ya da Zerdüşlük’le dirsek teması olsa bile konuşulan dilin (Arapça), kullanılan kelimelerin halkın yaşamının, kültürünün derinlerinde yatan ırksal niteliklerini ortaya çıkardığı bir hususilik söz konusudur. Bu hususilik ise Arabizm’den başka bir şey değildir.

Izutsu ve Kavram Çalışmaları

Semantik alan ve senkronik (eşsüremli) analiz modern dilbilim çalışmalarında Ferdinand Saussûre’un takipçileri tarafından tarihsel semantiğe (diyakronik/artsüremli) hem alternatif hem de tamamlayıcı olarak geliştirilmiştir.²⁶ Böylece kelimelerin anlamlarını tarihsel süreçteki değişmeler­le (diyakronik) ortaya çıkarmaya çalışan parçacı yaklaşımların yetersizliği gösterilerek kelimelerin anlam­sal ve biçimsel ilişkilerde bulundukları, organik formlar oluşturdukları genel kabul görmüştür. Bu metodik yaklaşımın İslâm dünyasındaki yansımaları ise en açık bir şekilde Kur’an tefsirinde kendisini göstermiştir. Klasik tefsir, Kur’an metnini mevcut tertibe riayet ederek ayet ayet yorumlamıştır. Bu tür bir okuma tarzında farklı yerlerde geçen aynı ya da ben­zer Kur’ani kavramların anlam bütünlükleri daima gözden kaçmakta, her konu (kavram/tema) geçtiği bağlam çerçevesinde sıkışıp kalmakta ve oluşturduğu anlam haznesi bir bütün olarak yakalanamamaktadır. Hanefî’ye göre bu tür bir okumanın sonucun­da, insanlığın hidayeti için gönderilen Kur’an’dan ne bütüncül bir dünya görüşü ne de ferdî ya da toplum­sal dayanışmayı sağlayacak bir anlayış ortaya çık­maktadır.²⁷ Özetle klasik tefsir metotları özellikle metin dışı bağlamlara verdiği aşın önemden dolayı artık yetersiz kabul edilmişlerdir.

Modern yorum kuramının en temel vurgusu, metnin açıklanmasının (semantik) ötesinde anlaşıl­ması (hermenötik), bilinmesinin ötesinde de farkında olunması üzerinde yoğunlaşmaktadır. Yorum sadece analiz değil sentez de olmalıdır. Metni alt parçalara ayırırken, o parçalan tekrar bütün haline getirmek de zorunlu görülmüştür. Bunları göz önüne alan yeni (!) bir metoda ihtiyaç vardır. Bu metot hem kavram­lardaki anlam değişmelerini hem de bu kavramlar arasındaki anlam ilişkileri ile mevcut anlamın yapısını birlikte incelemelidir. Önerilen metot, konu­lu tefsir ve onun bir çeşidi olan kavram tefsirinden başkası değildir. Müfessir öncelikle üzerinde çalıştığı kelime ya da kavramın vahiy öncesi veya nüzul döneminde içerdiği manaları tespit etmeli, sonra da Kur’an’ın genelinde kelimeye yüklenen anlam ve yapılan katkıların tayiniyle anlam çerçevelerini belir­lemelidir.²⁸ Haşan Hanefî’nin ifadesiyle bu tür bir metot vahiy, akıl ve tabiatın orijinal kimliğinin keş­fidir.²⁹ Kendisinden övgüyle bahsedilen bu yeni metodun modem dönemde Izutsu öncesi uygulayıcıları oldukça azdır. Ne Emîn el-Hûlî³⁰ ne de Haşan Hanefî bizlere üzerinde ısrar ettikleri teorinin pratik yansımalarını gösterebilmişlerdir. Bu nedenle Izutsu’nun çalışmaları konuyla ilgili en temel kaynak eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.³¹

Izutsu, semantik ile ilgili metodik yaklaşımının temel parametrelerini ve özellikle bu konuda etkilendiği ya da kuramlarını izlediği dilcileri ve akımları “Kuran’da Allah ve İnsan” ile “Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar” adlı eserlerinin girişlerinde geniş bir şekilde anlatmaktadır. Ona göre semantik, ‘bir dilin anahtar terimleri üzerinde yapılan analitik çalış­madan ibarettir. Kur’an semantiği söz konusu olduğunda ise Kur’an metnindeki kelimeler somut anlamlarını birbirleriyle -ölen ilişki sisteminden almaktadır. Daha açık ifade edilecek olursa, Kur’an’ın nüzulünden önce kullanılan bu kelimeler vahiyle kullanılmaya başladığında bütün sistem -kelimelerin kendileri ve manaları değil çünkü bu kelimeler Arabistan’da bazı çevrelerde şu veya bu şekilde kullanılmakta idi- fakat kelimelerin kul­lanıldığı genel ilişkiler sistemi Kur’an’da bir araya gelip Mekkeli müşriklerin hiç duymadığı yeni bir kavram şebekesi oluşturdu. Zaten Arapların dünya ve insanlık görüşlerini kökünden değiştirip onları yücelten başlıca etken de bu mana değişikliğidir.³² Izutsu görüşlerinden çok istifade ettiği E. Sapir’in ‘her sistemin bir ana planı, belli bir kalıbı vardır’ sözünden hareketle Kur’an’da ortaya konan bu fark­lı dil oyunu sistemini çalıştıran ve yöneten yapısal dehanın’ bulunup çıkarılmasının Kur’an’ın anlam dünyasına girmek isteyen her semantikçinin son hedefi olduğunu söylemektedir.³³ Izutsu böylece Saussûre’un dil-söz ayrımı şeklinde formüle ettiği ve bu ayrımla dilin konuşmayı önceleyen bir yapı olduğu ve konuşmanın ancak taraflar arasında sözü önceleyen böylesi bir müştereğin bulunması halinde mümkün olabileceği savı çerçevesinde değer­lendirilmesi gerektiğini düşünmektedir.³⁴

Izutsu’nun bu tür bir yaklaşımı tercihindeki önem­li sebeplerden birisi de onun semantik disiplini kültürel bir bilim olarak algılamasında yatmaktadır. Çünkü ona göre kelimeler sosyal ve kültürel varlıklardır.³⁵ Bu şekilde Izutsu Arapçanın Kuran’daki kullanımından Arapların kültürüne, dünya görüşlerine, tabiatı algılayışlarına ulaşmayı hedeflemektedir. Bu çerçevede or­taya konabilecek en güzel yol Izutsu’ya göre şöyledir:

Kanaatimce, izlenecek en uygun yol, bir sözcü­ğün semantik kategorisini, o sözcüğün kullanıldığı şartlara bakarak tasvire çalışmaktır. Eğer kelime, belli bir olayı anlatmak için yerli yerinde kullanılacak ise, çevrenin hangi vasıfları gereklilik arz eder? An­cak bu tür bir soruya cevap bulmaya teşebbüs ederek eldeki kelimenin doğru anlamına ulaşabiliriz.³⁶

Her ne kadar ‘doğru anlam’³⁷ ifadesi bir yapısal­cı olarak Izutsu’nun metodik yaklaşımına uygunluk arz etmese de yukarıdaki izahlardan da anlaşılacağı üzere Izutsu aslında dilin öncesi ile metnin şimdisi arasındaki bağlantıyı kuran geçişi bulmayı hedefle­mektedir. O farklı kültürlere ait insanların kullandıkları kelimelerde gerçekliği değişik şekillerde kategorize ettiklerini düşünmektedir. Bu nedenle kelime­lerin semantik alanları çok iyi araştırılmalıdır. Bu alanlar dilin işaret (anlam) taşıyan kodlarını çözme ya da tasnif edebilme yeteneğine güvendiği aklın fonksiyonu olarak karşımızda durmaktadır. Bu tas­nifin ilk adımı kelimeler arasındaki ilişkileri tarihsel sürecin bir anında yakalama (eşsüremli) üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu aşamada Kur’ani sistemde kullanılan kelimelerin yeni ya da çok eskiden beri kullanılmaya başlaması çok fazla bir şey değiştirme­ değiştirme­mektedir. Başka bir ifadeyle eşsüremli bir okuma tarzı, tarihsel süreci dikkate almamaktadır. Hâlbuki Izutsu, Kur’an kelimelerinin çok katmanlılığını kabul etmektedir. Bu nedenle düşünce ve kültürün gelişi­mini yakalayabilmek için farklı dönemleri içeren eşsüremli analizlerini artsüremli bir analize tabi tutmaktadır. Bu tür bir yaklaşım Izutsu için kaçınılmaz görünmektedir, çünkü o bütün Arap dilinin Kur’an vokabularisinin nüfuzu alfana girdiğini düşünmekte­dir. Bu bağlamda Izutsu çok sayıda klasik oryantalistin yaptığı gibi Kur’an sure ya da ayetlerinin iniş sırası üzerinde durmaktan ziyade kendince daha güvenli bir tasnifi tercih ederek erken dönem Arap kelime haznesini Kur’an öncesi (Cahiliye devri), Kur’an dönemi ve Kur’an sonrası (özellikle Abbasî çağı) kesitlerine ayırmak suretiyle kelimelerin geçirdiği tarihsel serüveni ortaya koymaya çalışır.³⁸

Özellikle onun “İslâm Düşüncesinde İman Kavra­mı”³⁹ bu yaklaşımı konusunda örnek bir eserdir. Fakat bizi daha çok ilgilendiren onun Kur’an metni merkezli sürdürdüğü kavram çalışmalarıdır. Öyle ki o bu tür bir çalışmada tefsir kaynaklarına bile müra­caatı teorik açıdan sakıncalı bulmuştur.⁴⁰

Acaba Izutsu’nun Kur’an kavramlarının semantik analizinde uygulamaya çalıştığı eşsüremli okuma tar­zı ne kadar meşrudur? Yapısalcılık, temelde analitik bir yaklaşımdır; bu nedenle bu tür bir metotta hüküm verme, değerlendirmelerde bulunma çok sık rastla­nan bir yaklaşım değildir. Hâlbuki Izutsu çok sayıda yargıda bulunmaktadır. Bu yargılarla metodik birlik­teliği arasındaki ilişki önem kazanmaktadır. Ayrıca metnin derin yapısının deşifresinin arandığı bu me­totta metnin sade ve açık anlamının buharlaşma riski karşısında Izutsu’nun kontrol mekanizması olarak kullandığı referansları ne derece yeterlidir. Bir Müslümanın Kur’an’ı anlamaya çalışırken taşıdığı murâd- ı ilâhî’yi yakalama kaygısı ya da en azından Allah’ın vahiyde muhataplarından ne istediği meselesi olduk­ça müphem kalmaktadır. Bu sorular aynı zamanda onun kavram analizlerindeki metodolojik yaklaşımını da daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.

Her şeyden önce hatırlatılması gereken bir husus Izutsu’nun Kur’an semantiğiyle ilgili çalışmalarını ortaya koyduğu zaman tamamen yaşadığı dönemin edebî eleştiri modasına sanıldığı gerçeğidir. Batı’da metin merkezli çalışmaların fevkalade önem kazandığı ve Izutsu’nun tamamen bu Batılı metodu kullandığı açıktır. İnsanlığın fıtratında varlığı yapı­landırma ve modellemeler yapma eğilimi vardır. Özellikle karşıtlıklar⁴¹ bu modellemede ayrı bir öneme sahiptir. Bu modellemelerin bazıları evrensel bazıları ise yöreseldir. Bu nedenle Izutsu’nun metodik kabulünde Kur’an metni analiziyle her hangi birisi tarafından kaleme alınmış bir metin incelemesi arasında hiçbir fark yoktur ki kanaatimce daha başlangıçta büyük bir hata yapılmaktadır. Ayrıca derin yapının keşfinde dilin gerçek kullanımı ve işlevinin ortaya çıkacağı düşüncesi metni bir ayna gibi görme eğilimini ortaya çıkarmıştır. Bu bakış açısı Izutsu’yu Kur’an’ın anlaşılmasında her türlü Kur’an dışı bağlamı yorum sürecinin önünde bir engel telakki etmeye sevk etmiştir. Burada ciddi bir istisnayla karşılaşmaktayız ki, o da Cahiliye şiiridir. Izutsu’nun bu konudaki hassasiyeti ise metin okuma tarzından (semantik, antropolojik)⁴² kaynaklanmak­tadır. İlginçtir ki, bu tür bir yaklaşımın en açık teza­hürlerini Izutsu’nun aşırı metin ve okur vurgusunda bulmaktayız. Metnin derin yapısının çıkartılması için kodlarının çözülmesi gerekli -ki böyle bir çözüm­lemede insanın merkeziyeti ve o derecede göreceliği ortadadır- ve sonra da çözülen kodların tekrar oku­run kendi derin yapısıyla iletişime geçmesini sağla­mayı önermesinde görmekteyiz.

Bir başka husus ise hemen hemen bütün yapısal­cılar gibi Izutsu da, maalesef ne Kur’an’ın nazil olduğu dönemin tarihsel şartlarını ne de inen vahyin Müslüman toplumun üzerindeki etkisini gerektiği gibi dikkate almıştır. Kur’an metninin anlamı sadece onun içeriğiyle sınırlandırılamaz. Metin dışı bağlam­lar da ayrı bir öneme sahiptir. Bu tür bir analizde vahyin ilk muhataplarının (ilk Müslümanların) Kur’an’ı okuduğu, onunla namaz kıldığı, dua ettiği hatta rukye yaptığı kısaca Kur’an’la girdiği varoluşsal süreçte neler olduğu sorusu hep muallakta kalmıştır. Daha da ilginci Izutsu’nun analizlerinde bir bütün olarak Kur’an’ın toplumsal ilişkilerdeki rolü neredeyse topyekûn göz ardı edilmiştir.

Izutsu’nun metodik yaklaşımından kaynaklanan bir başka olumsuzluk da Kur’an kavramları arasında­ki ilişkileri sanki zamansal süreçte gerçekleşmiş olarak değil de zamansız bir çerçevede ele almış olmasıdır. Özellikle kavram analizlerinde kullandığı ayet seçimi onun bu tutumunu oldukça net göstermektedir. Kavramlar arasındaki ilişkiyi gösterirken Medine döneminin sonlarında inen Tevbe suresindeki bir ayetle erken dönem Mekkî surelerden birinde geçen başka bir ayeti hiç tereddüt etmeden yan yana zikredebilmektedir.⁴³ Buna ek olarak da Kur’an kavramlarının anlaşılmasında oldukça önem­li rol oynayacak metin dışı yan anlamları da metodolojisine feda etmek zorunda kalmıştır. Bu nedenle Kur’an vahyiyle aynı süreci paylaşan nebe­vi uygulamalar ve açıklamalar Izutsu’nun analiz­lerinde yasaklı muamelesi görmüştür.

Izutsu’nun dil kültür ilişkisi konusunda kendisine örnek aldığı modellere değinmek gerekmektedir. Her toplumun dili kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır ve her dilin belirlediği sözcüksel ayrımlar o dilin iş gördüğü toplumda nesnelerin, kavramların ve etkin­liklerin kültürel yönden önemli özelliklerini yansıtır. Sapir’in deyimiyle değişik adların verildiği evren aynı evren değildir. Von Humboldt’an tevarüs edilen bu kültürler ve farklı dünyalar teorisi genel olarak dilsel belirlemecilik olarak yorumlanmıştır.⁴⁴ Fakat toplumların dünyasının bölümlenmesini tamamen dilsel yapıların belirlemeciliğine havale etmek, bugün pek çok araştırıcı tarafından kabul edilmeyecek kadar katı bir varsayım olarak değerlendirilmektedir.⁴⁵ Ayrıca dil(ler) ve kültür(ler) arasındaki ilişki, Izutsu’nun sade anlatımından çok daha karmaşıktır. Lyons’un da belirttiği gibi, bileşik bir dilsel topluluk kavramında biraz gerçeklik olduğunu kabul etsek bile, politik sınırlar dilsel sınır­larla çakışmaz. Bu nedenle değişik ülkelerde değişik toplumsal sınıflar arasında kültürel özdeşlikler bulun­abilir.⁴⁶ Başka bir ifadeyle aynı dil ailesinden (Sami) gelen farklı dilleri konuşan iki toplum arasında kültürel örtüşme olabilir.⁴⁷ Ayrıca Sapir-Whorf savında açıkça belirtilen ‘görmemiz, işitmemiz hatta tecrübelerimiz dilimizde kodlanmış kategorilerle gerçekleşmektedir’ önermesi -ki Izutsu bunu başka dilleri konuşan toplumların aksine Arapların zihin ve algı dünyalarının konuştukları dilden fazlasıyla etki­lenmeleri bağlamında çok sık kullanır- kendi içinde bir tenakuz barındırmaktadır. Çünkü hiçbir toplum homojen fertlerden oluşmamaktadır.⁴⁸ Bir milletin içinde benzer linguistik donanımı taşıyan özel alt gruplar olabilir fakat bir toplumun bütün fertlerini eşit derecede dil kodlarını çözebilen bir seviyede görmek her halde yanlış olsa gerektir.⁴⁹  Izutsu Kur’an öncesi dönemin dilsel gruplarını ayırırken bu farkı gözetmekte (bedevi, elit tacir Mekkeli, Yahudi- Hristiyan) fakat Kur’an döneminde söz konusu ayrımı yapmamaktadır.⁵⁰ Kur’an döneminde bu tür bir ayrımın yapılması gerekli mi değil mi sorusundan ziyade Izutsu’nun metodik göreceliği bizleri burada daha çok ilgilendirmektedir. Özetle onun bir toplumun dünyaya bakış açısı doğrudan dillerinin yapısından kaynaklanır anlayışı, kelimelerin göreceli özelliğini göz ardı ettiğinden ihtiyatla karşılanmalıdır.

Küfr kavramının eleştirel değerlendirilmesinde de ifade edileceği üzere Izutsu’nun semantik metodolo­jinin en önemli sorunlarından biri olarak takdim ettiği ve üzerinde durulması gereken bir konu da ‘esas’ ve ‘izafi’ mana ayrımıdır.⁵¹ Izutsu’ya göre esas/temel mana kelimenin her zaman taşıdığı ma­nadır ki, kelimelerin manalarını tahlilde işimize yaradığı için kullandığımız ve sadece metodik bir kavram, bir postulat olarak kabul ettiğimiz bir te­rimdir. İzafi anlam ise, girmiş olduğu yeni sistemde sonradan kazandığı anlamdır.⁵² İlk bakışta gayet normal gibi görünen bu tasnifin Izutsu’nun örneklemelerinde oldukça belirleyici olduğu gözlemlen­mektedir. Izutsu’nun verdiği ilk iki örnek, kitâb ve yevm kelimeleridir. Kitâb kelimesinin esas ve genel geçer anlamı ‘yazılı metin’ iken Kur’an vokabulerisinde İlahî vahye delalet eden mukaddes kitap Kur’an anlamını kazanmıştır. Izutsu’ya göre izafi mana esas manadan daha önemlidir; çünkü, bu kelime Kur’an semantiği çerçevesinde diğer kelime­lerle kuracağı ilişkide daima sonradan kazandığı anlam dairesinde işlev görecektir. Her ne kadar Izutsu esas anlamın sadece teorik bir postulattan ibaret olduğunu söylese de sistemi üzerine kurduğu temel çatının hakikatte tam karşılığının olmaması, ne kadar kaygan bir zeminde hareket ettiğini göster­mektedir. Izutsu, esas ve izafi anlam ayranının öne­mini ısrarla vurgulamasına rağmen meseleyi oldukça basite almaktadır. Çünkü kültürel bağlamdan bağım­sız olarak yazılı metin şeklinde esas anlamını koru­yan bir kelime önermesi oldukça zayıftır. D. A. Madigan’ın da belirttiği gibi kitâb kelimesinin öncelikli anlamı ‘yazı’dır ve bundan sonra ‘yazılmış bir metin’ anlamına gelebilir. Belki de Kur’an vokabularisinde yer almadan önce ‘İlahî metin’ anlamını taşıyordu ve böylece kelime sadece esas anlamını değil izafi anla­mını da Kur’an’a taşımıştır. Ayrıca bir kelimenin ye­ni bir sisteme girerken daha önceki sistemlerde ka­zandığı izafi anlamlarla gelmiş olması ve bir tür fark­lı semantik sistemlerin kesişmesi de gerçekleşmiş olabilir.⁵³ Bu çerçevede hangisinin izafi hangisinin esas anlam olduğunu test edecek kesin bir ölçüte de sahip olmadığımızı belirtmekte fayda vardır.

Benzer bir eleştiri Izutsu’nun yevm kelimesiyle ilgili değerlendirmelerine de getirilebilir. Ona göre ‘gün’ anlamına gelen yevm kelimesi, Kur’an seman­tiğinde eskatolojik (uhrevi) bir renge bürünerek kıyâmet, ba’s, hisâb, ‘din günü’ gibi ahiretle ilgili keli­melerin teşkil ettiği bir alan oluşturmuştur.⁵⁴ Madigan bu bağlamda ilginç bir soru yönelterek Izutsu’nun esas ve izafi anlam ayranının ne kadar göreceli olduğunu yansıtmaya çalışmaktadır: Acaba Izutsu’nun Kur’an’ın semantik sisteminde yeni oluşumlara (eskatoloji) girdiğini söylediği yevm kelimesinin esas anlamı sade ‘gün’ mü yoksa çok daha kompleks bir yapı arz eden ve Cahiliye sisteminde Arapların savaş günleriyle ilişkisi yüzünden yeni bir anlam kazanmış olan (izafi) eyyâmu’l arabtaki eyyam ifadesinden mi almıştır.⁵⁵ Özetle, esas ve izafi anlam ayrımı önemli bir tasniftir fakat uygulamalardaki görecelilik, özel­likle bir sistemin üzerine oturduğu bu tasnifin teorik altyapısını zedelemektedir.

Izutsu’nun semantik sisteminde ele alınması ge­reken bir diğer husus da, Kur’an’ın dünya görüşü­nün temel yapısının bazı anahtar terimlerden oluştu­ğu meselesidir. Izutsu söz konusu anahtar terimlerin tayininin bir derece keyfi olduğunu kendisi de kabul etmekle birlikte genel olarak belirlenen anahtar te­rimler üzerinde esaslı bir görüş ayrılığının olmadığını kaydetmektedir.⁵⁶ Anahtar kelimeler arasındaki çok farklı ilişkilerden semantik alanlar oluşmakta ki bu alanlar da Kur’an vokabularisini meydana getirmek­tedir. Izutsu anahtar kelimelere ilaveten her bir se­mantik alanın kavramsal merkezini oluşturan özel bir anahtar terim olduğunu söylemektedir. O, bu terimi odak kelime olarak adlandırmakta ve büyük bir sis­tem içinde bağımsız bir alanı gösterdiğini belirtmek­tedir.⁵⁷ Burada ciddi bir kısır döngüyle karşı karşıyayız. Izutsu bu terimlerin Kur’an’ın dünyasının anlaşılmasındaki bütün sistemi belirlediğini iddia ederken söz konusu terimlerin asıl belirleyicisinin bizzat sistem olduğunu bir kenara bırakmaktadır.⁵⁸

Acaba bir kelimenin anahtar ya da odak kelime olarak seçilmesini belirleyen ne gibi özelliklerdir? Izutsu’nun Kur’an’da odak kelime muamelesi görmesi gerekirken sade bir anahtar terim rütbesi verdiği ya da hiç fark etmediği kaç terim vardır? Gerçi yapısalcı bir yaklaşımda anlamların unutulması bile metin okumanın bir parçası kabul edilse de⁵⁹ Izutsu sistematiğinde ciddi boşluklara çok rahat neden olabilmektedir. Sık sık uygulandığı gibi sadece kavramsal zıtlık (iyi-kötü, küfr/iman...) prensibi çerçevesinde odak kelimelerin tespiti mümkün müdür? Mesela bir başka araştırıcı Izutsu’nun ara sıra referansta bulunduğu ve bir odak kelime seviye­sine çıkartmadığı, sadece diğer önemli anahtar terimlerin anlaşılmasında katkı sağladığını düşündüğü kitâb kelimesini Kur’an’ın en önemli odak kelimelerinden biri saymaktadır: Ben kitâb kelimesinin sadece kutsal metnin tabiatını açıkla­madaki rolünden dolayı değil, Hz. Peygamber’in misyonu, İslâm’ın diğer dinlerle olan ilişkisi ve Tanrı’nın insanlıkla ilişkiye giriş tarzını (yaratanla yaratılan ilişkisi) izahından dolayı Kur’an’ın en önemli bir odak kelimesi olduğunu öneriyorum.⁶⁰ Izutsu’ya göre kitâb kelimesinin kavramsal karşıtı nedir? Ya da sıklıkla ‘varlığın karanlık gecesi’⁶¹ olarak tanımladığı Kur’an’ın dünya tasvirinde kurtu­luşu simgeleyen necat, fevz ya da felah gibi kavram­ların dikkatten kaçması anahtar ya da odak kelimelerin seçiminin uzlaşımdan ne kadar uzak olduğunu göstermez mi?⁶² Kanaatimce Izutsu’nun odak kavram seçimindeki en büyük zühulü Kur’an’ın üç ana temasından (tevhîd, nübüvvet ve haşir) biri olan nübüvvet (risâlet) kavramına sisteminde esaslı olarak ele almamasıdır.

Çok daha ilginci, Kur’an’da terim olarak sadece dört defa kullanılan ve hepsinin de Medine dönemi­nin ikinci yansında inen surelerde geçtiği bilinen Cahiliye⁶³ kavramını Kur’an’m en önemli anahtar terimlerinden biri kabul eden ve bu kavram anlaşıl­madan yeni dinin adı olan İslâm kavramının da Arap dini düşünce tarihindeki yerinin tayin edilemeyeceği­ni söyleyen Izutsu’nun Kur’an verileri karşısındaki hassasiyeti(l) bizleri kuşkulandırmaktadır. Bu çerçevede Kur’ani bir kavram olarak geçmeyen hilm tabirini cehihn karşısına getirerek birincisinin müminin İkincisinin de kâfirin alt zeminini oluştur­duğuyla ilgili analizleri de incelenmeye değer konu­lardandır. Izutsu, öncelikle Cahiliye şiiri ve bazı Kur’an ayetlerini bir araya getirerek bir durum tespi­ti yapmaya çalışmaktadır. Hâlbuki hilm kökünden gelen halim ifadesi Allah’ın (c.c.) dışında sadece Hz. İbrahim ve ona ilerlemiş yaşında ilahı bir lütuf olarak verilen çocuğu tasvir ettiği görülmektedir.⁶⁴ Bir sis­temi kurarken aynı kökten türeyen kelimelerin geçtiği ayetleri bir araya getirmek ya da ayet bulun­madığı zaman Cahiliye şiirine yaslanarak genel geçer hükümler çıkarmak ne kadar doğrudur. Daha da önemlisi her ayet birden çok durumu farklı açılar­dan açıklarken bütün ayetleri tek bir duruma bağlayıp onları yan yana zikretmek, bağlamın tama­men göz ardı edildiği problemini de gündeme getirmez mi? Izutsu’nun bu metodik çıkmaz karşısın­da çok rahatsız olmadığını görmekteyiz. Çünkü bu yaklaşım Izutsu’nun tercihlerinin kullandığı yöntemin pragmatik amaçlarına fazlasıyla hizmet etmektedir. Acaba Izutsu’nun sistematiğinde kendisine yer bula­mayan bu tür kaç terim daha vardır...

Izutsu’nun Küfür Kavramının Semantik Analizi ve Eleştirel Değerlendirilmesi

Izutsu küfür kavramını, Kur’an sisteminde orijinal anlamını kaybedip yepyeni bir kelime olarak karşımıza çıkan bir terim olarak nitelemektedir.⁶⁵ Ayrıca ontolojik yapının tesisinde dildeki bütün kelimelerin öneminin aynı olmadığını vurgulayan Izutsu için küfür kavramı, Kur’an’ın ahlak sisteminin merkezini oluşturmaktadır. Çünkü küfür kavramı sadece diğer menfi kavramların (vasıfların) çevresinde dolaştığı destek noktasını teşkil etmekle kalmayıp, olumlu niteliklerin ekserisinin de gerektiği gibi anlaşılmasında bir ön şart olarak durmaktadır. Izutsu en yüksek dinî ahlaki değer olan imanın bile küfür bakış açısından (olumsuz cepheden) tahlil edilebileceğini söylemektedir.⁶⁶ Kısaca Izutsu semantik analizi için küfür kavramını prototip (usve) olarak seçmekte ve bu kavram üzerinden teorilerini uygulamaya çalışmaktadır. Bu nedenle Izutsu’nun kavram çalışmalarını değerlendirirken onun çok önem atfettiği küfür kavramının orijinal kritiğini yap­mak bir zorunluluktur.

Izutsu klasik sözlükleri kullanarak küfür (kefere) kelimesinin Arap dilinde asıl manasının setr (örtme) olduğunu belirtir. Özellikle hayırların bahşedilişi ve kabulü ile ilgili konumlarda, kelimenin doğal anlamı ‘ele geçen menfaatleri örtmek, yani bilmezlikten gelmek’ ve bu suretle ‘nankör olmaktır’. Bu bağlam­da küfür {kefere) teşekkür anlamındaki şekerenin tam karşıtıdır. Kur’an dilinde ise bu kelime, Allah’a imanın merkezi etrafında dizilen çok önemli bir düşünce alanına getirilmiştir. Bu semantik alanda küfür artık basit bir nankörlük hareketi değildir. Nankörlük ama Allah’ın yaptığı iyiliğe, O’nun verdiği nimete karşı nankörlüktür. Izutsu bu açıkla­mayı kelimenin Kur’an’da uğradığı semantik gelişmenin ilk aşaması olarak tasvir etmektedir.⁶⁷ İkinci aşamada ise Kur’an mesajında gerçek imana erişmenin temel şartlarına (insanın çevresini saran tabi­at varlıklarının basit birer eşya değil, Allah’ın insana olan iyiliğinin belirtileri olarak görülmesi ve devamlı şükredilmesi) sık sık işaretlerde bulunulduğu ve insanın Allah’a bağlılığını bilmesinin imanın başlangıcı olduğu vurgulamakta, böylece yavaş yavaş küfür kelimesinin orijinal anlamı olan nankörlük manasını kaybederek git gide inançsızlık anlamına doğru kaydığını söylemektedir. Izutsu’ya göre bu aşamada kefere kelimesinin asıl anlam çekirdeğinde bulunan nankörlük öğesinin tamamen ortadan kalk­tığı ve Hz. Muhammed’in hayatının sonuna doğru kefere, şekerenin karşıtı değil, inanmak anlamına gelen âmene fiilinin karşıtı olmuştur. Izutsu bunu yeni bir kelimenin doğuşu olarak tavsif etmektedir. Diğer taraftan şekere fiilinin de Kur’an’ın pek çok yerinde Allah’a iman anlamına gelen âmene fiilinin müteradifi olduğunu kaydederek⁶⁸ benzer bir semantik transformasyonun bu fiilde de gözlenebile­ceğini ima etmektedir.

Izutsu’nun küfür kavramıyla ilgili bu temel görüş­lerinde ilk göze çarpan eksiklikler şunlardır: Her şey­gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Oldukça zengin anlamlan içinde barındıran küfür kavramının⁶⁹ Arap dilinde nankör­lük dışında inkâr manası da taşıdığı çok iyi bilinmek­tedir. Bu mana hem şiirlerde kullanılmakta hem de lügatlerde zikredilmektedir. Cahiliye döneminde Hanif olarak bilinen Ümeyye b. Sait’in, Fi’l vakası münasebetiyle söylediği şiiri küfür kelimesinin Kur’ani anlamıyla birebir örtüşmektedir: ‘Şüphesiz Rabbi’min ayetleri bakidir: Onlar hakkında inatçı kâfirden [kefûf) başkası şüphe ederek tartışmaz...’,⁷⁰ Izutsu Cahiliye şiirine kuşkuyla bakan şarkiyatçıları, ‘yansını sahte kabul etsek bile hepsinin sıhhatinden şüphe etmek için bir sebep yoktur’⁷¹ diyerek eleştirirken hayatını ve şiirlerini sık sık zikrettiği Ümeyye’nin küfürie ilgili ifadelerini görmezlikten gelmesi etimolojik tahlilleri açısından ciddi bir eksik­liktir. Bu tür bir davranışın altında yatan temel saik ise, Izutsu’nun dinî muhtevalı şiirlerin pek çoğunda Yahudi-Hristiyan geleneğinin etkisini görmesidir. Fakat o bu geleneklerin Cahiliye düşünce sistemine gerçek anlamda bir şekil vermediğini de belirtmekte­dir.⁷² Konuyla doğrudan ilişkisinin olmamasına rağ­men Izutsu’nun altı çizilmesi gereken bir diğer eksik­liği de Arap toplumunu Cahiliyeden bağımsız değer­lendirmemesine rağmen İbrahimî geleneği mümkün mertebe göz ardı etmesidir. Hâlbuki Kur’ani bir kavram olan Hanif kelimesi on iki ayette geçmekte, yedisi Hz. İbrahimle ilişkili olarak zikredilmektedir. Bu kelimenin yer aldığı ayetlere bakıldığında ise çoğunlukla şirk kavramıyla karşıt olarak, iki yerde ihlas, birer yerde de İslâm ve şükür kavramlarıyla paralel anlamlar ifade ettiği görülmektedir.⁷³

İkinci bir husus ise, Izutsu’nun vahiy tarihinin kronolojik tertibinin önemine işaret etse de düzenli bir şekilde söz konusu kronolojiyi analizlerinde dikkate almamış olmasıdır.⁷⁴ O daha çok Mekkî ve Medenî şeklindeki ayrımını -ki bunu da oldukça belir­siz bir şekilde takip etmiştir- tercih etmektedir. Türevleriyle birlikte beş yüz küsur civarında zikredilen küfür gibi dinamik bir kelimenin diğer kavramlarla girdiği ilişkiyi tarihsel süreci neredeyse yok sayarak tahlil etmek daha başlangıçta metodik sıkıntıların varlığını göstermektedir. Hâlbuki nüzul ortamındaki tarihsel süreci ve şartlan bir nebze dikkate almanın Kur’an’da çok sık karşılaştığımız küfür kavramının tahlili için ayrı bir değeri olduğu gayet açıktır. Bu hususa vurgumuz, Hz. Peygamber’in teolojik evrimi gibi tipik oryantalist refleks ile de karıştırılmaması gereklidir.

İlk dönem Mekkî ayetlere bakıldığında küfür kavramı Allah'ı inkâr eden inançsızın durumunu tasvir eden pek çok kelimeden (kizb, fucûr, zulm, tuğyan, fitne, ism (günah), keyd) birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle küfür kavramı ilk vahiylerde hâkim bir kelime olarak görülmemekte­dir. Bu aşamada küfür kelimesi özellikle kizb vb. kelimelerle bazen ortak bazen dönüşümlü olarak kullanılmakta ve Hz. Peygamber’in risâletini yalanlayan kimseleri tasvir etmektedir. İlk dönem Mekkî sûre­lerden olan İnşikâk ve Burûc sûrelerindeki kullanım­lar bu açıdan ayrı bir önem arz etmektedir.⁷⁵ Bu ayetlerden de anlaşılacağı üzere ellezine keferû yu- kezzibün/fî tekzîb (‘kâfirler yalanlıyorlar’ ya da ‘ya­lan içindeler)deki tekzîb, kâfirin bir vasfı olarak zik­redilmektedir. İmanın karşıtı inkâr ise küfür kavra­mının içinde kizble birlikte varlığını sürdürmekte­dir.⁷⁶ Bununla birlikte kizb kavramı Kur’ani kullanı­mını, Allah’ın lütuflarını ve nimetlerini yalanlama bağlamında küfür kavramından daha önce tamamla­mıştır. Küfür ise ilk Mekkî sûrelerde kizb kavramıyla birlikte ahiret gününü yalanlama çerçevesinde daha sık kullanılmaktadır. Bu nedenle küfür kavramı hâ­kim bir şekilde şükür kavramının karşıtı olarak kar­şımıza çıkmamaktadır. Izutsu ise bu tespitin tama­men aksini savunmaktadır ki Kur’ani veriler Izutsu’nun yanıldığını göstermektedir.⁷⁷ Küfürün şükürle karşıtlığı ilk dönem Mekkî sûrelerde daha çok kizb bağlamında kendini göstermektedir. Ayrıca küfür kavramı daha öncede belirtildiği gibi iman kavramının zıtlarından sadece bir tanesidir. Fakat ilk dönem Mekkî surelerin pek çoğunda küfür kavramının iman kavramının en açık karşıtı olarak zikredildiği de bir gerçektir. Beled suresinin son iki ayetinde (90:17-20) bu karşıtlık açık bir şekilde gözükmektedir: ‘Sonra inanıp birbirlerine sabır tavsiye eden ve merhamet tavsiye edenlerden olmak. İşte onlar sağın adamlarıdır. Ayetlerimizi inkâr edenler ise solun adamlarıdır...

Mekke döneminin ortalarına doğru inen sure­lerde küfür kelimesinin taşıdığı değişik anlamlar kullanılmaya devam etse de çok sık bir şekilde şirk kavramıyla ilişkilendirildiği görülmektedir. Kâfirûn suresindeki vurgu bunu açık bir şekilde göstermekte­dir. İlk dönemin aksine küfür artık imansızlığı (Allah’a ortak koşmayı) belirten en güçlü kavramdır. Şükürsüzlük nosyonu da bu dönemde erken dönem ayetlere göre daha belirgin bir şekilde görülmeye başlamıştır. Mekke döneminin sonlarına doğru ise küfür kavramının detaylı bir şekilde işlendiği görülmektedir. Burada küfürün temel sebepleri özellikle de inançsızların inadı, kafirin küf ürünün onu kör ve sağır yaptığı, Hz. Peygamber’in onları değiştirmeye yetkili olmadığı, Allah’ın küfürlerinden dolayı onları hidayete erdirmeyeceği ve hidayetin küfürün yokluğu ya da imânın varlığı şeklindeki tasvirinin vurgusuyla karşılaşılmaktadır.⁷⁸ Medine dönemine gelindiğinde ise Izutsu’nun söylediğinin aksine küfür şükür karşıtlığı devam ederken küfür iman karşıtlığına çok daha fazla yer ayrılmaktadır. Bu dönemin çok daha detaylı işlenilmeye ihtiyacı vardır çünkü önceki kullanımların birikimiyle birlikte küfürle ilişkili zikredilen farklı grupların (ehl-i kitap, münafıklar) da varlığı dikkatleri çekmektedir. Medine’de yürürlüğe giren pek çok Kur’ani ahkâmın tek muhatabı müminlerdir ve kâfirler devamlı dışarıda tutulmuşlardır. Mümin, artık kendilerine ait bir düzenin sahibi olan toplumu tanımlarken kâfir de bu topluluğun karşısındaki grubu tasvir etmektedir. Izutsu’nun genellemeci değerlendirmelerinde görüldüğü gibi küfür kavramındaki nankörlük/minnetsizlik esas anlamının yavaş yavaş orijinal anlamından uzaklaşarak inançsızlık anlamına geldiği ve imanın karşıtı bir terim olduğu anlayışı kavramın Kur’an vahyinin genel kronolojisine çok uymamaktadır. Bu nedenle biz Izutsu’nun kelimenin asıl anlamını terk edip yakın anlamlarını kapsayacak şekilde yeni anlamlara nakil edildiği (değiştiği) düşüncesini, Waldman’ın küfür kavramının Kur’an’da bir mana birikimine sahip olduğu⁷⁹ fikrinin yanında oldukça zayıf bulmaktayız. Çünkü uzun Medenî surelerde küfür kavramının nankörlük/minnetsizlik anlamlarını kapsayacak şekilde kullanıldığı görülmektedir. Bakara suresinin 152. ayeti bu konuda çok güzel bir misal teşkil etmektedir: ‘Öyleyse beni anın ki, ben de sizi anayım; bana şükredin, nankörlük/ minnetsizlik etmeyin. Hatta son Mekkî surelerden birisi olan İbrahim suresinin 7. ayetinde küfür şükür karşıtlığı canlılığından hiçbir şey kaybetmediği görülmektedir.⁸⁰ Aynı surenin 28. ayeti -ki müfessirlerimiz Medenî olduğunu⁸¹ söylemektedir- küfür kelimesinin şükürün karşıtı olarak kullanılmak­tadır.⁸² Bu konuda en ilginç ifadeler Medine’de nazil olan Nisa suresinin 147. ayetinde yer almaktadır: ‘Siz şükreder, inanırsanız Allah size azap etmeyi ne yapacak? Allah şükrün karşılığını veren, her şeyi bilendir.’ Görüldüğü gibi şükür kaybolmamakta bilakis imanın önünde yer almakta ve kefere-şekere karşıtlığı sonraki dönemlerde de devam etmektedir.

Daha da ilginci ise Izutsu’nun küfür kavramının müminler için kullanılmadığını söylemesine rağmen geç dönem Medenî bir surede (Âl-i İmrân, 3:101) küfür kavramının nankörlük bağlamında inananlar hakkında da zikredildiği görülmektedir: ‘Size Allah’ın ayetleri okunmakta ve O’nun elçisi de aranızda iken nasıl nankörlük yaparsınız? Kim Allah’a sarılırsa muhakkak doğru yolu bulmuştur -ve keyfe tekfurûne ve entum tutlâ aleykum âyâtullâhi... Açıktır ki burada Yüce Allah müminleri inançsızlıkla tavsif etmemektedir.⁸³ Daha çok onların şükürsüzlüğüne, nankörlüğüne vurgu yapıl­maktadır. Izutsu’nun sistematiğinde İslâm âlimleri tarafından ortaya konan küfrü din ve küfrü iman ayrımı (inançsızlık ve nankörlük) varsa da o bu ayrımı küfür kavramıyla ilgili görüşlerini desteklemek amacıyla kullanmaktadır. Böylece Izutsu’nun ‘Vahyin ilk dönemlerinde küfür nankörlük manasına gelmekteydi, inançsızlık anlamındaki küfür kelimesi ise son dönemlerdeki sûrelerde görülmektedir, tespiti küfür kavramının semantik kullanımı açısın­dan isabetli değil, bir genelleme niteliğindedir.

Izutsu, kurduğu sistematiğe uymayan ayetleri ise farklı yorumlamayı ya da görmemeyi tercih etmek­tedir. Burada zikre değer bir misal de küfür ve türev­lerinin altı kez zikredildiği Fâtr suresi 39. ayetidir: ‘O, sizi yeryüzünde halifeler kılandır. Artık kim inan­mazsa (kefere) imansızlığı {küfrü) kendi aleyhindedir. İmansızların (kâfirin) inkârı (küfrühüm), Rableri katında ancak uğrayacakları azabı artırır. İmansızların (kâfirin) inkârı (küfrühüm), ancak ziyanlarını artırır. Söz konusu ayet Izutsu’nun çok genel çizdiği Mekkî-Medenî ayrımına da uymamaktadır. Daha Mekke döneminin ortalarına varmadan nâzil olan Fâtır suresinde açık bir şekilde küfür kavramının imanın karşıtı olarak zikredildiğini görmekteyiz. Izutsu ise bu âyette altı kez zikredilen kefere kelimesinin türevlerini asıl manaya katkısızlığından dolayı parantez içine alarak semantik tahlilin dışında bırakmaktadır.⁸⁴ Hâlbuki yapılması gerekenin küfür kavramının daha Mekke döneminin ortalarında açık ve net olarak inançsızlık anlamına kullanıldığının gösterilmesidir. Izutsu ise bütün delillerin aleyhine olmasına rağmen bu âyetlerin konumuyla ilgili sessizliğini korumakta ve küfür kelimesinin Mekke’de minnetsizlik anlamını taşırken Medine’de inançsızlık anlamına transfer olduğu genellemesinde ısrarına devam etmektedir.

Izutsu tarafından tarihsel sürecin tamamen göz ardı edildiği farklı bir yaklaşımı ise onun semantik çalışmalarında kullandığı sayılı hadisten birisi olan şu rivayet çok güzel bir şekilde göstermektedir:

Rasulullah (s.a.v.) buyurdu ki: ‘Bana rüyamda cehennem gösterildi. Baktım ki sakinlerinden çoğu küfre düşmüş kadınlardı (yekfume). Kendisine sorul­du: Yani Allah’a inanmamışlar mıydı (yekfume billâhı)? (Hz. Peygamber) buyurdu ki: ‘Hayır, onlann kocalarına ve güzel davranışlara karşı nankör olduklarındandır... (yekfume ’I-aşîra ve yekfume ’I-ihsân).⁸⁵

Izutsu’ya göre bu hadis, ilk dönem Müslümanların burada geçen küfür kelimesiyle ilgili zihinlerinde oluşan bir kararsızlığın mevcudiyetine işaret etmek­tedir. Küfür kelimesinin iki anlamından (nankörlük/minnetsizlik ve inançsızlık) hangisinin vurgu­landığı bilinmediği zaman bu tür kararsızlığın olması kaçınılmazdır.⁸⁶ Izutsu’nun bu hızlı yargısı, tarihsel sürece bakıldığında oldukça anlamsız kalmaktadır. Çünkü Buhârî şârihi Kastalânî bize bu hadisin İbn Abbâs’ın dışındaki bütün ravilerinin Medineli olduğunu söylemektedir. İbn Abbas’ın ise Medine’de ikamet ettiğini bildirmesi⁸⁷ söz konusu diyaloğun Medine’de geçtiğini göstermektedir ki, bu dönemde de -Izutsu’ya göre- küfür kavramı nankörlükten inançsızlığa kayan bir anlam yüklenmiştir. O zaman Izutsu niçin sahabenin Hz. Peygamber’e şaşırarak ‘Allah’a mı inanmıyorlar/e-yekfurne billâhı sorusu­nu yadırgamaktadır. Aslında burada kavramın anla­mını bulamamasından kaynaklanan bir problem yoktur. Çünkü kavram her iki anlamıyla zengin bir şekilde hem Kur’an hem de Hz. Peygamber’in ifade­lerinde geçmektedir. Ayrıca Hadisin pek çok versi­yonunda soru tarzı ‘bi-me yâ rasûlallâh: niçin ey Allah’ın Rasulü’ şeklinde geçmekte ve ‘e-yekfume bil­lahi ifadesi yer almamaktadır.⁸⁸ Belki de sahabe sa­dece Hz. Peygamber’in maksadını daha iyi anlaya­bilmek için konuyu açmak istemişlerdir. Bu nedenle Izutsu’nun konuyla ilgili değerlendirmeleri hiçbir şe­kilde kendisini desteklememektedir. Ayrıca yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere küfür kav­ramının Kur’an metnindeki kullanımıyla ilgili Izutsu’nun asıl manasının (şükürsüzlük) sonraki dönem­lerde tamamen izafi manasına (inançsızlık) aktarıldığı fikrini kabul etmek mümkün değildir. Izutsu Kur’an kavramlarının dinamik özellikler gösterdiğini kabul etse de özellikle Cahiliye dönemi Arap dili ile Kur’an dilinin kullandığı kavramlar arasındaki farklılığı mümkün mertebe bir değişim (başkalaşım) olarak açıklamaya çalışmaktadır. Fakat Kur’ani veriler Izutsu’nun aksine kavramlarda anlam zenginliğini (te­rakümünü) göstermektedir.

Izutsu’nun küfür kavramıyla ilgili analizlerinde dikkat çeken bir başka husus da kullandığı bazı şemalardır. Bunlardan en ilginci Kur’ani görüşü serdettiğini söylediği iman ve küfür karşıtlığını gösteren “İslam Düşüncesinde İman Kavramı” adlı eserindeki dairevî şemadır. Bir daire içinde sadece mümini gösteren M harfleri ve dairenin dışında da kâfire işaret eden K harfleri. Bir başka şemada ise bir daireyi ortadan bölmekte ve yansı mümin yansı da kâfiri kapsamaktadır. Izutsu’nun iki şeması bizlere şöyle bir tablo sunmaktadır.

Her iki şema da açık bir şekilde mümin ve kâfir karşıtlığı üzere bina edilmiştir ve Izutsu’ya göre tam olarak Kur’ani görüşü vermektedir. Bu çerçevede akla gelen ilk soru ise yine Kur’ani bir kavram olan münafık nerededir? Izutsu’nun Kur’an’ın görüşü olarak verdiği şemalarda münafığa yer verilmemektedir. Hâlbuki nifak nosyonunu eserlerinde farklı açılardan işlemektedir. Izutsu’ya göre nifak, küfürden ayrı bir biçimde İslâm’ın orta yerinde, takva maskesi altında haince hareket etmek demektir.⁸⁹ Kur’an’da nifakı çağrıştıran bir başka kelime ise fısktır. Izutsu bu iki kavramın küfür bağlamında zikredildiği ayetleri göstermesine rağmen nihai ana­lizinde fasık ya da münafığın doğrudan kâfir olmadığını en azından Müslüman tarafta olduklarını bu nedenle onları mütereddit ve güvenilmez Müslümanlar çerçevesinde değerlendirmektedir.⁹⁰ Bir başka yerde ise nifakın semantik kategorisinin sanıldığı gibi küfür ile iman arasında su sızdırmaz bir bölme olmayıp daha çok belirsiz hudutları olan geniş bir anlam sahasıdır, demetedir. Böylece münafık hem küfüre hem de imana uzanabilecek dinamik bir doğaya sahip kategoridir.

Hatta Izutsu tarihsel verileri de kullanarak Hz. Peygamber’in çevresinde yer alan Mekkeli sahabe­nin çok samimi olduklarını Medine’de ise pek çok kişinin münafık olduğunu söyleyerek bunların içinde tamamen din karşıtı insanların olduğu gibi bazı fır­satçı müteredditler içinde kullanılmaktadır.⁹¹ Neticede ise münafıkların bir kısmı iman diğer kısmı küfür dairesinde yer almaktadır. Burada da Izutsu’nun kâh metodik algılayışının farklı bir yanılgısını görmekte­yiz. Kısaca belirtmek gerekirse Izutsu’ya göre tüm insani nitelikleri iki karşıt kutupta toplamaktadır, iyi- kötü, doğru-yanlış vb. Bu temel ikiliklerin zirvesini ise iman-küfür teşkil etmektedir. Bu kâh tutum maalesef gri alanlara yer bırakmamaktadır. Bu model üçüncü bir alternatife ya da iki kutup arasın­da kalan orta bir gruba yer vermemektedir. Zıtlıklar ve farklılıklar söz konusu değilse ele alınan kavram önemsiz kalmaya mahkûmdur. Bu nedenle Izutsu, münafıklığı fasıklıkla özdeşleştirirken sisteminde ayrı bir yer vermemektedir. Şayet asrı-ı saadette nifak anlayışını da inceleme zahmetinde bulunsaydı bir Müslümanın işlediği günahı ifade eden amelî nifakla küfür anlamındaki itikadi nifak arasındaki farkı daha rahat ortaya koyacak ve sonrada küfüre nispetle daha hususi bir alan olan itikâdî nifâka sisteminde yer verme imkânı bulacaktı. Kur’an kelimelerindeki semantik yapılardaki değişmeye ve yenileşmeye (yeni anlam kazanmalara) önem veren Izutsu’nun nifak ve fısk kavramları arasındaki ilişkinin çerçevesi­ni çizememiştir. Ona göre Kur’an sonrası dönem­lerde mümin ile kâfir arasındaki bir grup türemiştir. Bizim bu konudaki kanaatimiz ise sahabe döne­minde mümin ve kâfirin bileşkesinde ortak bir alan vardır ve burada münafıklar durmaktadır.

Bu alan İslâmî gelenekte yerini fasık’a terk etmiştir:

Sonuç

Kur’an yorumuyla ilgili farklı yaklaşımların bir anlama zenginliği getireceği muhakkaktır. Bu nedenle Izutsu’nun Kur’an çalışmalarına yaptığı katkı çok daha geniş açılardan incelenmesi gereken bir konudur. Bununla birlikte her metodik yak­laşımın kendi içinde tutarlılığını korumaya çalışırken bazı ödünler verdiği de yadsınamaz bir gerçektir. Izutsu, benimsediği metodun boşluklarını zaman zaman zikretmekle birlikte onu devamlı surette en ideal yaklaşım olarak takdim etmiştir. Bu tür bir yak­laşım ise Izutsu’yu bazen sığ genellemeler yapmaya indirgemeciliği tercihe zorlamıştır. Hâlbuki hiçbir metot mutlak değildir.

Makalemizde öncelikle Izutsu’nun oryantalist gelenekte nerede durduğu sorusunu irdelemeye çalıştık. Satır aralarından anladığımız kadarıyla Izutsu, Yahudi-Hristiyan kültürüyle beslenmiş bir Batılı olmaması sebebiyle ve bazı metodik zorunlu­luklar neticesinde İslâm (ve Kur’an) üzerinde yapmış olduğu analizleri kolayca köken sorunuyla irtibatlandırmamıştır. Bununla birlikte Izutsu dikkatlice incelendiğinde vahiy sürecindeki İslâmî oluşumun arkasında kuvvetli bir Arabizm varlığına inandığı gözlemlenecektir. Yaşadığı dönem itibariyle post-modern bir yaklaşım olarak karşımıza çıkan Arabizm, Izutsu’nun dil-kültür ilişkisi bağlamında kendisini açık bir şekilde göstermektedir.

Izutsu’nun metodik yaklaşımıyla ilgili üzerinde sık sık durulan bir başka konu da aşırı göreceliliktir. Bu­rada anahtar ve odak terimlerin tayininden bu kav­ramlar çerçevesinde oluşan semantik alanlara kadar pek çok yaklaşımında söz konusu göreceliği görmek mümkündür. Kendisi de bu göreceliği kabul etmekle birlikte pek çok genellemeleri ve yargıları bu göreceli tahlillere bina ettiği göz ardı edilmemelidir. Izutsu, semantik analizlerinde kullandığı metot gereği vahiy sürecinin kronolojik tarihini çok genel bir çerçevede ele almaktadır. Hâlbuki dinamik bir kullanım alanına sahip olan Kur’an kavramlarının nüzul ortamının şartlarını dikkate almadan incelemek sıhhatli sonuçlara varmanın önünde ciddi bir engel olarak durmaktadır. Bunun en güzel örneğini Izutsu’nun çok önem atfettiği küfür kavramı açıkça göstermek­tedir. Izutsu’nun bu metodik handikabını Cahiliyye şiiri haricinde (bir iki hadis ile müfessir Beydâvî’den yaptığı birkaç alıntıyı istisna edersek) metin dışı bütün referansları görmemesi daha da kısırlaştır­maktadır. Vahyin ilk mübelliği ve müfessiri Hz. Peygamber (s.a.v.) ile ilk muhatapları olan sahabinin Kur’an karşısındaki tutumları Izutsu’nun metodolo­jisinde kendilerine yer bulamamışlardır. Bulan bir iki istisna ise Izutsu tarafından yanlış yorumlanmıştır.

Biz gerçek anlamda bir Izutsu resminin onun Japonca ve İngilizce yazdığı bütün eserlerin incelen­mesi neticesinde çıkacağı kanaatindeyiz.⁹² Izutsu’nun Kur’an semantiği ve kavram ana­lizleriyle ilgili çalışmaları semantik metodun soyutlayıcılığı içinde sınırlı bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle Izutsu’nun tasvirlerinden çok yaptığı değerlendirmelerin bir kısmı bu metodun sınırlarını aşmaktadır. Neticede ise Izutsu bize Kur’an semantiği analizleriyle Kur’an metninin derununda yatan yapısal dehayı değil sadece bir kop­yasını sunmuş olmaktadır. Kopya ise hiçbir zaman asılın yerini tutamaz.

Dipnot:

1. http://www.islamonline.net/english/Contemporary/20Q3/08/article03a.shtml, 10.

2.Konuyla ilgili en detaylı bilgi için bk. Yunus Ekin, ‘T. Izutsu’nun Kur’ân Semantiği Çalışmaları Üzerine Bir Değerlendirme’, (yayım­lanmamış makale çalışması).

3. Masa taka Takeshita, ‘Japanese Works of Toshihiko Izutsu with Special Reference to Reading the Koran’, Annals of Japan Association for Middle East Studies, 2 (1987), 491

4.Takeshita, a.g.m., 496-7.

5.Takeshita, a.g.m., 499

6.Izutsu Kur’an'da Allah ve İnsan adlı çalışmasında Şamanizm’in peygamberlikle şekil bakımından benzediğini belirtse de temelde farklı olduğunu söylemektedir. (T. Izutsu, Kur’an'da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat ts, 217

7.Takeshita, a.g.m., 500

8.İsmail Albayrak, ‘Kur’an Ayetlerinin Tertibi Hakkında Oryantalist Söyleme Genel Bir Bakış', Marife, 2 (2002). 158

9.Izutsu, Kur’an’da Allah ve insan, 122.

10.T. Izutsu, Kur'anda Dinî ve Ahlaki Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul: Pınar Y. 1991, 128.

11.Izutsu, Kur'an’da Allah ve İnsan, 229; Izutsu'nun nebi kelimesinin anlamıyla ilgili ifadeleri tartışmaya açıktır.

12.Izutsu, Kur’an'da Allah ve İnsan, 107

13.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 106

14.Izutsu, Kur'an’da Allah ve İnsan, 127-134; 139-142; Hıristiyan Arapların kendi Tanrılarının müşrik Arapların ilahıyla (Mekke'nin Rabbi) aynı görme eğiliminde olmaları müşrik Araplar arasında yüksek ve ruhani bir tanrı fikrinin gelişmesine neden oldu. (Izutsu, Kur'an’da Allah ve İnsan, 133). Ayrıca bazı Arap şairlerin geçici süre için de olsa Allah kelimesini Hristiyanların kabul ettikleri tanrı anlamında kullanması, yalnız onun şahsi sevgi ve arzusuna mün­hasır kalmamış, dolaylı yoldan farkına varılmadan çağdaşları olan müşrik Arapların görüşlerini de etkilemiş, Kitab-ı Mukaddes'deki Allah kavramının Araplarca bilinmesine yardım ettiği gibi yavaş yavaş onları, kendi Allah düşünceleriyle Hıristiyanların tanrı düşüncelerinin aynı olduğu kanaatine sevk etmiştir. (Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 141-2) Görüldüğü üzere Izutsu karşılıklı bir ilişkiye çok daha fazla önem vermektedir.

15.Izutsu, Kur’an’da Allah ve insan, 113

16.Izutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 328-9

17.Izutsu, a.g.e., 109

18.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 23; Melekler Cahiliyede bir tür tann muamelesi görüyordu. İslâm’ın tann merkezli yapısında asıl yerini bulmuştur.

19.Izutsu, a.g.e., 186

20.Izutsu, a.g.e., 92

21.Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 76-7; Yalnız Izutsu her iki algılayışın bundan çıkardıkları neticenin birbirinden farklı olduğunu söyler ki burada da bir tadilat söz konusudur.

22.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 165-7

23.Izutsu, a.g.e., 182; Bu tür revizelerin sayısını artırmak mümkündür. Izutsu Câhiliyedeki kan davalarında insanın elinde olan öç almanın İslâm’da Allah’a verildiğini söylemektedir, bk. Izutsu, Kur’an’daDinî ve Ahlaki Kavramlar, 102-3.

24.Izutsu, a.g.e., 21, 253

25.Izutsu, Kur'an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 22; Burada müşrik bir toplumun kültürel yapısıyla paralel yeni bir politeist tanrı tasavvuru olmalı sorusu akla gelebilir. Izutsu’ya göre bunun izahı gayet açık­tır: İslam’ı önceleyen dönemdeki tanrı tasavvurunun giderek monoteizme kayması ve İslam’la birlikte teocentric bir tann algılayışının hakim olması söz konusudur.

26.Saussûre göre dilsel değişim tesadüfi bir gelişmedir bu nedenle kelimelerin tarihsel değişimi bir bütün olarak dilin elementlerini dolaylı yoldan etkiler ki dil bunun üstesinden gelebilecek kapasit« dir. (Terry Eagleton, Literary Theory, Oxford: Basil Blackwell 1996, 110)

27.Hanefî, Hasan, ‘Method of Thematic Interpretation of the Qur'an’, (ed.) Stefan Wild, Qur’an as Text, Leiden: Brill 1996. 196

28.Emin el-Hulî, ‘Tefsir ve Tefsirde Edebi Tefsir Metodu' (trc. Mevlüt Göngör), İslâmî Araştırmalar Dergisi, 6-7 (1988), 111-112; M. Reşid Rızâ, TefsirûTMenâr, Beyrut ts, 1.22

29.Hanefî, a.g.m., 197

30.Emin el-Hûlî'nin eşi Aişe Abdurrahman söz konusu metodu sınırlı da olsa Kur'an tefsirinde uygulamaya çalışmıştır. Geniş bilgi için bk. Mehmed Akif Koç, Bir Kadın Müfessir Âişe Abdurrahman ve Kur'an Tefsirindeki Yeri, İstabul: Şule Y. 1998

31.Pakistanlı araştırmacı Davud Rahbar, God of Justice: A Study in the Ethical Doctrine of the Qur'an (Leiden: Brill 1960) adlı dokto­ra (Cambridge 1953) çalışmasıyla Izutsu’yu öncelemektedir. Rahbar, Izutsu’nun temel kaynakları arasında yer almaktadır.

32.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 17-19; Izutsu özellikle Cahiliyenin insan merkezli (homocentric) dünya anlayışının karşısında Kur’an’ın tanrı merkezci (theocentric) bir dünya görüşü getirdiğini ki bu tür bir algılayışında Arap tarihinde ilk defa gerçekleştiğine ısrarla vurgu yapmaktadır. (Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 20- 21, 93-94). Kur’an'ın tanrı merkezci dünya görüşü anlayışı Izutsu'dan önce Davud Rahbar tarafından dile getirilmiştir, (bk. Rahbar, a.g.e., 221). Ayrıca Arap tarihinde ilk monoteistik (tann merkezci) dünya görüşü vurgusu da İbrahimî gelenek göz önüne alındığında biraz abartı kabul edilmelidir. Son olarak izutsu’nun şer’î isimler konusunda İslâm geleneğindeki öncüleriyle ilgili tartış­ma için bk. Yunus Ekin, 'T. Izutsu’nun Kur’an Semantiği Üzerine Çalışmalarının Kur'an Hermenötiğine Katkısı’ Başlıklı Tebliğin Müzakeresi', Oryantalizmi Yeniden Okumak: Batı’da İslâm Çalış- malan Sempozyumu, Ankara: D.İ.B. Yay. 2003, 225. Ekin, Izutsu 'İslâm vahyinin kullanımıyla Arapça kelimeler daha önceki luğavî anlamlarından tamamen soyutlanarak şer’î manalar taşımaya başlamıştır’ diyen İbıı Teymiye gibi âlimleri takip eder, demektedir.

33.Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, 45

34.Görgün, Tahsin, Anlam ve Yorum, İstanbul: Gelenek 2003, 119

35.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 31

36.Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 32

37.Anlatının yapısal çözümlemesi metnin 'genel' olarak anlamını ortaya koymaya çalışmadığı gibi metnin 'bir' anlamını da ortaya koymaya çalışmaz. Çünkü bu kuramın en temel amacı anlamların yerini değil olasılıkların yerini çizmeye çalışır. (Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, trc. M. Rifat-S. Rifat, İstanbul: Kaf Y. 1999, 195-6)

38.Izutsu bunların bazılarını da alt kesitlere ayırır. Mesela İslâm öncesi devirde üç farklı vokabulerinin (dünya görüşünün olduğunu söyle­mektedir: Saf bedevi, Mekke tüccarları ve Yahudi-Hristiyanlar-Hanifler- (Izutsu, Kur’an'da Allah ve İnsan, 51)

39.T. Izutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul: Pınar Y. 1984

40.Izutsu, Kur’an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 35; Müfessir Kadı Beydavi'ye yaptığı sayılı alıntıların -ki bu alıntılarda sadece ken­disini onaylatmak içindir- dışında neredeyse hiçbir müfessiri zikretmemektedir (bk. Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 66, 138, 182, 197)

41.Izutsu metin içi okuma yönteminde J. Marouzeau’yu takip eder ve onun muğlak bir kelimenin manasını açıklığa kavuşturmanın en iyi yolunun benzer kelimeleri bir araya getirme, kıyaslama benzeyen, karşıt olan ve tekabül eden tüm kelimeleri birbirleri ile olan ilişkileri içinde nizama sokma olduğu fikrini olduğu gibi benimser. (Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 62)

42.bz. Ali Bulaç, Kutsala, Tarihe ve Hayata Dönüş, İstanbul: İz Yay. 1995, 148

43.bk. Izutsu, Kur’an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 90

44.Ayrıca dilin düşünceyi belirlemesi bağlamında öne sürülen bu kanıtların hepsi antropolojik kanıtlardır. Whorf, Amerikan yerli dillerini (Hopi, Nootka, Apache ve Aztec) inceler. Örneğin Hopi dilinde zamanı belirten bir kelime ya da bir gramatik yapı mevcut değildir. Whorf, bundan destek alarak Hopi dilini konuşan bir insanın zaman algısının, zamanı gramatik yapıda ifadeeden bir dili konu­şan insanın zaman algısından farklı olduğunu düşünür. Sosyo-dilbilim alanında yapılan daha sonraki çalışmalarda, Whorf'un verileri güvenilirlik ve geçerlilik konusunda sorgulanır ve Lenneberg ve Roberts (1956), Whorf’un yaklaşımına dairesel bir nitelik taşıması nedeniyle eleştiri getirir. Yani dil farklı olduğu için düşünce farklıdır ve bu düşüncedeki farklılık, dönüşümlü olarak dildeki farklılığı doğurur. Bu nedenle Lenneberg ve Roberts bir sebep sonuç ilişkisi için, düşünce örgüsünün bağımsız bir şekilde ölçülebilmesi gerekliliğini ortaya koyar.(http://araf.net/dergi/sayi22/s22_e_a_ergul.shtml,

45.John Lyons, Kuramsal Dilbilime Giriş (trc. Ahmet Kocaman), Ankara: T.D.K Y. 1983, 386-7

46.Lyons, a.g.e., 1983, 387

47.Lyons, bu örtüşmelerden dolayı bir toplumun çeviriye karşı dirençli olan en kuvvetli terimleri bile başka bir toplum tarafından rahatlık­la anlaşılabilmededir, demektedir (J. Lyons, Language and Linguistics: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press 1985, 323)

48.Fazlurrahman, Izutsu’yu Mekke döneminde zengin Mekkeli tüccar­larla bedeviler arasında ayrım yapmamakla suçlamaktadır. Çünkü onların tann tasavvurlarıyla Mekkeli elitlerinki çok farklıydı ve Kur’an öncelikle Mekkeli elitleri hedef almaktaydı, demektedir. (http://islamicbookstore.com/b7210.html)

49.Lyons, Sapir-Whorf hipotezi ile ilgili özellikle ortaya konan örnek­lemelerin çok tatmin edici olmadığını, bu nedenle dilin insan zihni ve algılaması üzerindeki gereğinden fazla vurgulara şüpheyle yak­laşılması gerektiğini söylemektedir. (Lyons, a.g.e., 307-8)

50.O, her ne kadar Cahiliye dönemini insanların Müslüman olmadan önceki hayattan olarak değerlendirse de -tarihsel ya da İslâm önce­si değil bilakis bir süreç- (Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 255) Kur’an dönemi için bu tür bir ayrımın farkında değildir.

51.Burada Saussûre’un Izutsu üzerinde ağır bir etkisi vardır. Şöyle ki, Saussûre gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkinin keyfi olduğunu söylemektedir. Bu ise metni çevresinden koparmakta ve onu otonom hale getirmektedir. Bu nedenle artık gösterenin yeni anlamını metin içindeki ilişki sisteminden keşfetmek gerekmektedir ki Izutsu nun da yapmaya çalıştığı bir tür keşiftir.

52.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 26-31; Ali Bulaç, her kelime tek tek ele alındığında bile tek bir esas anlama indirgenemez, çün­kü kelimeler değişik kültürlerde olduğu gibi aynı kültür içinde yer a-lan bireylerde de farklı algı, konum ve kişisel beklentilere göre deği­şik çağrışımlara sahiptirler, demektedir. (Ali Bulaç, a.g.e., 109-110)

53.Madigan, Daniel A., The Qur'an Self-Image: Semantic Analysis and the Understanding of Kitâb, Princeton: Princeton University Press 2001, 83

54.Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan, 28

55.Madigan, yevm ifadesinin belki de Yuhudi-Hıristiyan söylemindeki Tanrı’nın günü bağlamındaki eskatolojik kullanımı yansıtmaktadır, demektedir. (Madigan, a.g.e., 82

56.Izutsu anahtar terimlerin bulunmasını hem en önemli hem de en güç iş olarak tanımlamaktadır. (Izutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, 33-34). Bu son derece güç işte esasta kimsenin farklı sonuca var­maması iddiasını da anlamak her halde oldukça güç olmalıdır.

57.Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 38-39

58.Özellikle Allah-insan arasındaki ahlaki ilişkiyi irdelerken Izutsu anahtar kavramları kullanırken sanki iki eşit taraf arasındaki bir ilişkiden bahsetmektedir. Halbuki insanın yaratıcısıyla olan ilişkisi âbid-ma'bûd ilişkisinden ibarettir. İnsan Allah'a kulluk eder, ahlaki sorumluluğu ise hemcinslerine karşıdır. Fazlurrahman’ın da açıkça belirttiği gibi Kur’an’ın en temel hedefi ahlaklı bir toplumun oluşmasıdır. Şayet Izutsu katı bir semantik metot yerine bazı tarihsel verileri de dikkate alsaydı Kur’an’ın daha ilk Mekkî sûrelerde hedef aldığı müstekbir Mekkeli tüccarları eğitmeye çalıştığını görebilirdi. (http://islamicbookstore.com/b7210.html)

59.Barthes, a.g.e., 221

60.Madigan, a.g.e., 90; Ayrıca söz konusu anahtar ya da odak kavramların anlamlandırılması da ayrı bir sorun ortaya çıkarmak­tadır. Mesela Izutsu ‘Allah’ odak kavramının Islâm öncesinde Kur’ani anlama yakın bir şekilde kullanıldığını söylemektedir. Hâlbuki Fazlurrahman bu tür bir kullanımın ilk vahiylerin müşrikleri eleştirisi neticesinde ortaya çıktığını belirtmektedir. (http://islamic- bookstore.com/b7210.html) Görüldüğü gibi Izutsu’nun Kur’ani dünya görüşü mü yoksa kendi iç dünyasını mı yansıttığı sık sık sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.

61.Takeshita, a.g.m., 500

62.Her ne kadar Izutsu "Kur’an'da Allah ve İnsan” adlı çalışmasında ‘Kur’an düşüncesinin esası insanın kurtuluş meselesidir, şayet bu olmasaydı Kur'an gönderilmezdi’ dese de söz konusu kavramlarıntahlilini odak ve anahtar kelimeler çerçevesinde yapmamıştır, (bk. Izutsu, Kur’an’da Allah ve insan, 93)

63. Cahiliyye tabiri Âl-i Imrân, 3:154; Mâide, 5:50; Ahzâb, 33:33 ve Fetih, 48:26 sûrelerinde geçmektedir. Cehele fiilinin diğer türevleri olan câhil, câhilû(i)n, cehâİe ve y(t)echelûn ifadeleri de yaklaşık yirmi civarında bulunmaktadır.

64.bk. Tevbe, 9:114; Hûd, 11:75; Sâffât, 37:101. Bu ayetlerde geçen hafim ifadesi yumuşak huylu, uysal anlamındadır.

65.Izutsu, Kur’an’da Allah ve insan, 29

66. Izutsu, Kuranda Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 165

67. Izutsu, Kur’an'da Allah ve İnsan, 29-30, Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 165-6

68. Izutsu, Kur’an'da Allah ve İnsan, 29-30, Izutsu, Kur’an'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 166-7

69.Klasik sözlüklerdeki k-f-r maddesine bakıldığında neredeyse kırkın üzerinde bir anlam potansiyeli ile karşılaşıldığı görülecektir. (İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, Beyrut 1990, V.144-151; Zebîdî, Tâcu’l- Arûs min Cevâhiri Kâmüs, Beynıt 1994, VII.450-456; Ebû Bekr İbn Düreyd el-Ezdî, Kitâb-u Cemhereti’l-Lüga, Haydarabad 1345h, 11.401-2

70.Ekin, Yunus, Kur'an’a Göre İnançsızlık, İstanbul: Işık Y 2001, 33

71.Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, 143; bz. 114

72.Izutsu, a.g.e., 114

73.bk. 16:120-3; 6:79, 161; 2:135; 3:67, 95; 22:31; 98:5; bk. Yunus Ekin, a.g.e., 61-63

74.Kur'an dilinin tarihi gelişimi hakkında yaptığı çalışmalardan dolayı Nöldeke’yi fazlasıyla övmektedir. (Izutsu, Kur'an’da Allah ve İnsan, 50)

75.84:22 'Aksine o kâfirler yalanlıyorlar/be-lillezîne keferû yukezzi- bûn’. Bu ayetten iki ayet sonra iman eden ve salih amel işleyenlere verilecek kesintisiz mükafattan bahsetmektedir; 85:19 ‘Doğrusu kâfirler bir yalanlama içindedirler/be-lillezîne keferû fî tekzîb'.

76.bk. Abese, 80:42 İşte onlara kâfirlerdir, Hak’tan sapanlardır/ulâike humu’l-keferetu’l-fecereh’

77.Waldman, ‘The Development of the Concept of Kufr in theQur’an’, Journal of the American Oriental Society, 88 (1968), 445

78.Özellikle bk. Rum, 30: 52-3 'Sen de ölülere söz dinletemezsin, arkalarını dönüp giden sağırlara da çağnyı işittiremezsin. Ve sen, körleri de sapıklıklarından çıkarıp yola getiremezsin. Sen ancak, ayetlerimize inananlara işittirirsin de onlar Müslüman (teslim) olurlar.

79.Waldman, a.g.m., 453

80.‘...Şayet şükrederseniz elbette size nimetimi artırırım ve eğer nankörlük ederseniz azabım çok çetindir.'

81.İbn Atiyye el-Endelûsî, el-MuharraruTVecîz fi Tefsîr-i Kitabi T Aziz, Beyrut: Dâru'l-Kutub 1993, III. 321

82.Baksana şunlara Allah'ın nimetini nankörlüğe çevirdiler.../elem tera ilellezîne beddelû nimetallâhi küfrân...

83.Âl-i İmrân suresindeki bu ayetten önceki ayetlerde buradamuhatabın müminler olduğunu tekit etmektedir. Aynı şekilde Neml suresi 27:40 âyetinde Hz. Süleyman'ın ‘...Bu şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan Rabbimin lütfundandır..,/e-eşkuru em ekfur...' ifadeleri de bu küfür-şükür karşıtlığı bağlamda değerlendirilmelidir.

84.Izutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 63

85. Buhari, Sahih el-Buhârî. Kitâbul İmân (21. bab), İstanbul: Çağn Y. 1992, 1.13

86.Izutsu, Kur’ân'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 171

87. 171Kastalânî, İrşadı s-Sârî li-Şerhi Sahîh el-Buhârî, Beyrut: Dâru'l- Arabî 1323, I. 114-115

88.bk. Aynî, Umdetu’l-Kârî bi-Şerhi Sahîh el-Buhâri, Mısır: Mektebetu ve Matbaatu Mustafâ el-Bâbî 1982,1.229

89.Izutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, 138; Izutsu benzer bir şemayı “Kuranda Allah ve İnsan” adlı eserinde çizmektedir. Burada M ve K olgusunu iki ayrı dairede göstermektedir, (bk. Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, 71)

90.Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 215

91.Izutsu, Kur’ân'da Dinî ve Ahlaki Kavramlar, 242-4

92.Yıllardır ülkemizde standart ders kitabı olarak okutulan Izutsu’nun çalışmaları hakkındaki en geniş araştırma yirmi beş makaleden oluşan Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu (ed. S. J. Ashtiyani, H. Matsubara, T. Iwami, A. Matsumoto, Tokyo: Iwanami Shoten Publisher 1998) adlı eserdir. Maalesef ülkemizde hiçbir kütüphanede bulamadık. Ayrıca Derrida'nın yazdığı mektuptan 'Letter to a Japanese Friend, 10 July 1983/Bir Japon Dosta Mektup (10 Temmuz 1983)’ anladığımız kadarıyla Izutsu son zamanlarda 'yapısökücülük/yapısızlaştırma' kuramıyla da ilgilenmektedir, fakat bu tartışmanın tam olarak mahiyetini bilemiyoruz. Bu nedenle Izutsu'yla ilgili çok geniş araştırmalara ihtiyaç vardır.

Kaynak: İSLÂMÎ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 18, SAYI: 1, 2005, Sayfa: 108-121, ISSN 1300-0373, TEK-DAV

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.