Özet

Hz. Muhammed’in ölümünden sonra başlayan hilâfet ve iktidar tartışmaları nedeniyle meydana gelen anlaşmazlıklar, İslâm dünyasını uzun yıllar olumsuz yönde etkilemiş, pek çok siyasî ve dinî karışıklığın çıkmasında rol oynamıştır. Bunun sonucunda birçok mezhep teşekkül etmiş ve İslâm dünyasındaki devletlerden bir kısmı Sünnî düşünceyi desteklerken bir kısmı da Şiîliği himâye etmiştir. Bu devletlerden Büyük Selçuklular ise kuruluş döneminden itibaren Sünnîliğin en büyük koruyucusu olmuştur. Kuruluşundan beri Şiî siyasal fikrin etkilerini taşıyan devletlerin başında ise Fâtımîler ve Büveyhîler yer almıştır. Tuğrul Bey, 1055 yılında gerçekleştirdiği Bağdat seferinden sonra Büveyhîler’e son vermiştir. Kuzey Afrika’dan başlayarak Mısır ve Suriye’de etkinliklerini arttıran Fâtımîler ise İsmâilî/Bâtınî mezhebinin koruyucusu olmuşlar ve dâî adı verilen propagandacılar vasıtasıyla öğretilerini özellikle Büyük Selçuklu ülkesinde yaymaya başlamışlardır. Böylelikle de Bâtınîler bütün İslâm coğrafyasında olduğu gibi Büyük Selçuklu Devleti’nde de oldukça sarsıcı etkilerde bulunmuşlardır.

Giriş

Bâtınîlik, İslâm tarihinde uzun yıllar boyunca varlığın zahiri ve bâtıni olduğu, esas anlamının da bâtında olduğu yönündeki bir yaklaşıma dayanan düşünme yöntemi olmuştur. Bâtınîliğin etkileri yalnızca dinî sahada sınırlı kalmamış, siyasî, fikrî, askerî, ilmî gibi pek çok alana da yayılmıştır. Zamanla Bâtıni yöntemi kullanan birçok mezhebin ortaya çıkmasıyla da Şiî İslâm’ın en önemli kollarından biri oluşmuştur. Bu çalışmamızda tarih boyunca bu öğretiye verilmiş farklı isimlerin de yardımıyla Bâtınîliğin ne olduğu, nasıl ve ne şekilde geliştiği, teşkilat yapısı, yöntem ve metotları, ibadet şekilleri üzerinde durarak, Büyük Selçuklular’ın kuruluş yıllarında Şiî ve Bâtınî düşüncenin etkisi hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Sünnîliğin koruyucu olan Büyük Selçuklular’ın özellikle ilk kuruluş yıllarında Bâtınîliğe bakışını açıklamaya çalışarak Selçuklular ve Bâtınîler arasında Sultan Tuğrul ve Sultan Alp Arslan dönemlerinde yaşanmış olan saptayabildiğimiz münasebetleri de de aktarmaya çalışacağız.

A-Bâtınîlik ve Bâtınîler’e Verilen İsimler

Bâtınîlik kaynaklarda nassların zâhirî mânalarını kabul etmeyen, gerçek anlamları ancak Allah ile ilişki kurabilen “Ma’sûm İmâm”ın bilebileceği temel görüşünü savunan aşırı fırkaların ortak adı olarak geçmektedir. “Gizli olmak; bir şeyin iç yüzünü bilmek” anlamındaki batn veya butun kökünden türeyen bâtın kelimesine

nisbet ekinin eklenmesiyle oluşmuş bir terimdir. Her zahirin bir bâtını ve her nassın bir te’vili bulunduğunu, bunu da sadece Tanrı tarafından belirlenmiş veya O’nunla ilişki kurmuş ma’sûm bir imâmın bilebileceğini iddia eden gruplar” diye de tarif edilebilir.¹

Dinî ve felsefî etkilerinin yanı sıra İslâm dünyasının daha önce görüp yaşamadığı derece gizli bir şekilde teşkilâtlanmış örgütler vasıtasıyla merkezi otoriteye karşı gelerek siyasî-dinî propaganda yapan Bâtınîler tarihte, İran, Irak, Horasan, Suriye, Hindistan, Bahreyn ve daha pek çok İslâm şehrinde, faklı zamanlarda, farklı dillerde, muhtelif isimlerle ortaya çıkmışlardır.

İmâmetin, Ca‘fer es-Sâdık’tan² büyük oğlu İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık’a geçtiğini kabul etmeleri sebebiyle “İsmâilîyye”, imâmetin devirleri yedişer olarak sürüp gittiği için imâmetin yedincide son bulmasının bir devreyi de sona erdireceğine ve kâinatın bütün hadiselerini yediye göre taksim etmiş olmalarından dolayı “Seb‘iyye”, Ma’sûm İmâm’ın tâlimi ile insanın doğruya ve birliğe ulaşacağını iddia etmiş oldukları ve insanları tâlim yoluna davet etikleri için “Ta‘limiyye”³, Bâbek döneminde kendilerine alâmet olarak kırmızıya boyadıkları elbiseleri giydikleri ya da başka fırkalardan kendilerine muhalefet eden herkese hamîr (eşek) dedikleri için “Muhammire”, mal ve kadında ortaklığı savunan Mazdek b. Bâmdâd’ın inanç sistemine uymalarından dolayı “Mezdekiyye”, Rey şehrinin Hürrem bölgesinde bulunduklarından ya da mensuplarının her şeyi mübah saymasından ve Mecûsîlerle netice itibariyle birleşmiş olmalarından dolayı Mazdek’in lakabına nisbetle “Hürremiyye”, Hürremiyye hareketinin bir kolu olarak Hürremiyye reisi Bâbek el-Hürremî’ye nisbetle “Bâbekiyye”, kanunların, dinî emirlerin ve ahlâk kurallarının bağlayıcılığını kabul etmeyip uc haramları helal sayan kimselerden oldukları için “İbâhiyye”, ilhada sapan kimseler oldukları için “Mülhide”, küfrü gerektiren inançlar taşıdıkları halde Müslüman görünen kimseler olduklarından “Zenadıka” (Zındık), Ebû Müslim Abdurrahman el-Horasanî’ye nisbetle “Ebû Müslimiyye”, liderlerinden Anuş Tegin ed-Derezî’ye nisbetle “Dürziyye”, Suriye’de yaşamış aşırı Şiî görüşlere sahip İbn Nusayr ve haleflerine nisbetle “Nusayrîyye”, özellikle Horasan’daki İsmâilîler’in Nâsır-ı Hüsrev etrafında teşekkül etmelerinden dolayı “Nâsıriyye”, Fâtımî Halifesi Müstansır’ın oğlu Nizâr’ın imâmetine inandıklarından “Nizâriyye”, Kûfe’deki İsmâilî dâisi Hamdân b. Eş’as Karmat’a nisbetle “Karmatîyye (Karâmita), Karmat’ın kardeşi Meymûn’a nisbetle Meymûniyye, Hasan Sabbâh’a⁴ bağlılıklarından dolayı “Sabbâhiyye”, fedâîler aracılığıyla eylemlerini gerçekleştirmelerinden dolayı “Fidâîyye”, reislerinin mühim bir vazifeyi yerine getirmeden önce haşiş (esrar) kullandırmaları ve fedâîlerin fiillerinin kötülüğünden dolayı hakaret ifade etmek üzere “Haşîşîyye” gibi adlarla da anılırlar.⁵

B- Bâtınîliğin Doğuşu ve Gelişmesi

Hz. Muhammed’in ölümünden sonra başlayan hilâfet tartışmaları Müslümanlar arasında siyasî ihtilaflara sebep oldu. Hâşimîler, Hz. Peygamber’den sonra devlet başkanlığına Onun damadı ve ilk Müslümanlardan olan Hz. Ali’nin getirilmesi gerektiğini savundular. Şîatû Ali b. Ebî Talib (Hz. Ali’nin taraftarları) olarak bilinen bu grup daha sonra Şia (Şiîlik) adıyla bilinen siyâsî ve itikadî bir mezhep olarak zuhur etti. Bu mezhep mensupları hilâfetin (imâmet) Hz. Ali ve evlâdının hakkı olduğunu savunuyorlardı. Hz. Ali’nin ölümünden sonra halifelik Muaviye öncülüğünde Emevîler’e ve sonra da Abbasîler’e geçtiyse de Şiîler Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin soyuna olan bağlılıklarını sürdürmeye devam ettiler ve Hz. Ali ve evlâdının dışında bu makama gelenleri gasıp olarak kabul ettiler. Hz. Hüseyin’in 10 Ekim 680’de Kerbelâ’da hunharca katledilişi, Şiîler için bir dönüm noktası teşkil ederek dağınık halde yaşayan Şiîleri birleştirdi ve onların Hz. Ali neslinden gelen imâmlara olan bağlılıklarını pekiştirdi. Bununla beraber bir süre sonra Şiîler arasında da bazı anlaşmazlıklar yaşanmaya başlandı. Anlaşmazlık konusu Hz. Ali neslinden altıncı imâm Cafer es-Sâdık’tan (öl. 148/765) sonra yerine oğullarından hangisinin geçeceği hakkındaydı. Şia taraftarlarından bir kısmı büyük oğlu İsmâil’in imâm olduğunu ileri sürdüler. Onlara göre babası kendisinden sonra oğlu İsmâil’in imâm olacağını belirtmiş, taraftarlarına oğlunun, naibi olacağını haber vererek aday olarak takdim etmişti.⁶ Ancak bu görev İsmâil’den alınarak Mûsâ el-Kâzım’a verildi. Bu konuda çeşitli rivayetler vardır. İsmâil’in şaraba düşkün olması yüzünden Cafer es-Sâdık’ın gözünden düşmüş olduğu: “İsmâil benim oğlum değildir. O insan suretinde ortaya çıkmış bir şeytandır, onunla ilgili fikrimi Allah değiştirdi. İmâmette benim yerimi almak üzere ikinci oğlum Mûsâ’yı seçtim”⁷ dediği söylenir.

İsmâil’in imâmetini kabul edenler arasında da onun ölüp ölmediği konusunda da ayrılıklar yaşandı. Sayıca az olan bir grup onun ölmediğini, ölmüş gibi gösterildiğini hatta İsmâil’in Cafer es-Sâdık’ın ölümünden sonra beş yıl yaşadığını, o sırada onu Basra çarşısında gördüklerini, orada ona rastlayan eli ayağı tutmayan birinin yardım istemesi üzerine İsmâil’in elini tutmasıyla sağlığına kavuşup yürümeye başladığını ve yine İsmâil’in bir âmâya dua etmesi üzerine âmânın görmeye başladığını ileri sürdü.⁸ Onun babasından önce ölmüş olduğunu söyleyen asıl İsmâilîyye’yi oluşturan topluluk da imâmetin İsmâil’in oğlu Muhammed b. İsmâil’e geçtiğine inanmıştı. Bir süre sonra bu fırka da Muhammed b. İsmâil’in ölmediğine inananlar ve Bâtınîyye olarak kabul edilen Muhammed b. İsmâil’in öldüğünü kabul edip imâmetin onun neslinden gelen gizli imâmlara intikal ettiğini düşünenler olarak ikiye ayrıldı.⁹ Daha sonra Ebû’l- Hattâb, fırkanın ihtilalci teşkilâtının temellerini attı. Ebû’l-Hattâb’dan sonra da Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah, Hicrî kinci yüzyılın ikinci yarısında bu hareketin başına geçerek Orta Doğu’nun eski dinleri ile yeni Eflâtuncu felsefeden derledikleri ve Bâtınî anlayışı denilen bu akîdenin müessisi olarak dâvalarının benimsenmesi için faaliyetlerini sürdürdüler.¹⁰

Bâtınîyye inançları ve kurallarıyla bir doktrin haline geldikten sonra bu öğretinin mensupları kendilerine yavaş yavaş yeni taraftarlar katmaya başladılar. Uzun yıllar boyunca imâmlar ve dâîler (propagandacılar) aracılığıyla faaliyetlerini gizlilikle yürüttüler. Hatta IX. yüzyılın sonlarına doğru Bahreyn dâîleri Bahreyn’deki iktidarı ele geçirdiler ve Hamdân Karmat’ın önderliğinde Karmatîler adıyla ortaya çıkarak Bâtınîlere benzer görüşleriyle karışıklık çıkarmaya başladılar.¹¹

Abbasî halifelerinin de güç kaybetmesiyle bu dönemde Bâtınîler yeni bir safhaya girmiş oldular. Sosyal ve iktisadî değişimler toplumsal sınıflar arasında büyük eşitsizliklere yol açmıştı. Bâtınîler özellikle yönetimden memnun olmayan ve ekonomik sorunlar yaşayan şehirlerde yaşayan bu yoksul halkı imâmın önderliğinde yeni bir dünya düzeni kuracakları konusunda kandırmışlar ve ciddî şekilde propaganda yapmaya başlamışlardı. Halkı, zorbalık ve baskının hâkim olduğu dünyaya adalet getirecek olan gizlenmiş son imâm ve mehdînin geleceğine o kadar inandırmışlardı ki, Kuzey Afrika’ya Yemen’den gönderilen dâîlerin başarısıyla, Abdullah b. Meymûn’un soyundan olduğu halde Hz. Ali’nin soyundan geldiğini ileri sürdükleri mehdîyi ortaya çıkartarak 297/909 yılında Fâtımî Devleti’nin kurulmasını sağlamışlardı.¹² Fâtımîlerle birlikte bir süre sonra Muhammed b. İsmâil’in âleme huzur ve sükûn getiren mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, yerine imâm kavramı getirilmiştir.¹³ Fâtımîler gerek kurdukları propaganda merkezleri gerekse Nâsır-ı Hüsrev, Ebû Hatim er-Razî, Ebû Hanife Nu’man el-Mağribî gibi felsefe ve fıkıh alanlarında şöhretli dâîleri sayesinde Bâtınîyye davetini son derece güçlendirdiler.¹⁴ Bunun için saraylar, kütüphaneler ve mescitlerde özel oturumlar tertip ettiler. Böylelikle Bâtınîler, Bağdad halifeliğini ve Sünnî düşünceyi tehdit eder hale geldiler.

C- Temel Görüşleri ve Teşkilât Yapısı

Bâtınîyye’de imâmet fikri adeta inancın temellerini oluşturur. İman sadece imâma inanmakla mümkündür. İmân kavramı “her zâhirin bir bâtını vardır” anlayışı ile açıklanmakta ve neticede Allah’ın varlığı ve sıfatları, âlemin yaradılışı gibi sorular Sünnî İslâm ile alakası olmayan karmaşık felsefî açıklamalarla yapılmaktadır.¹⁵ Onlara göre imâmlar ya zâhir ya mestûr olurdu. İmâmın mestûr olması durunda mestûr imâm kendisini dâîler vasıtasıyla açık eder. Bu sebepten imâmlar ile bunların davasını anlatan dâîler arasında sıkı bir ilişki mevcuttu.¹⁶ Her şeyi bilen, nassları zâhir-bâtın ayırımına tâbi tutarak te’viller yapan, İslâm’ın temel hükümlerini, ayet ve hadisleri Müslümanlar’ın anlayışından farklı olarak yorumlayıp onlara dilediği her manayı verebilen imâm, insanların ibadet yükümlülüklerini de ortadan kaldırabilirdi.¹⁷

Bâtınîler, şeriatın esaslarından her birini kendi öğretilerine göre te’vil etmişlerdir. Şöyle ki imamı tanımayan kimselere, Sünnîlerin helâl kıldığı şeyleri bile haram; imamı tanıyan kimse için ise şarap içme vs. gibi Sünnîlerin haram kıldığı şeyleri dahi helâl saymışlardır. Onlara göre namazın anlamı imâmlarına bağlılıktır. Zekât, kazançlarının beşte birini imâma ve ya yardımcılarından birine vermektir. Hac, imâmı ziyaret ve onun hizmetini sürdürmektir. Abdest, imâmı tanımaya dönüş, oruçtan maksat ise yemekten kesilmek değil, imâmın sırrını açığa vurmayı terk etmektir.¹⁸ Hatta Hammadî’nin belirttiğine göre davetçiler:

“Allah, namazı dosdoğru eda ediniz, zekât veriniz buyurmuştur. Zekât yılda bir kere farz kılınmıştır; namaz da böyle, her kim onu yılda bir kere kılarsa emrolunan namazı tekrarsız eda etmiş olur”¹⁹ diyerek ibadetlerin gereksiz olduğunu iddia etmişlerdir.

Bâtınîler’e göre Kur’an’ın dış manalarına tenzil denir ve bu asla kabul edilemez. Her mânanın, her harfin hatta her noktanın bir sırrı vardır. Bu sırrı açmaya “te’vil” denir ve hakikat de budur. Nâsır-ı Hüsrev Bâtınîler’in bu görüşlerini: “Te’vilsiz tenzili kabul eden sağ gözü olmayan köre benzer, te’vilsiz Kur’an tuzlu su gibi acı, saman altındaki su gibi aldatıcıdır. Cennet cehennem, kıyamet, kabir azabı, deccal, güneşin batıdan doğması, te’ville izah edilir. Te’viller dinin aslı ve ruhudur”²⁰ diyerek vurgulamıştır.

Bâtınîler, sayıları kendilerine dinî bir esas olarak alıp bununla imâmet anlayışlarını ispat etmeye çalışmışlardır. Yerin ve göğün yedi kat olması, haftanın yedi gün olması gibi bilinen şeylerden hareketle imâmların sayısının da yedi olduğuna inanmışlardır. Bağdâdî: “Bâtınîyye’nin dini hakkında en doğru husus onların âlemin kıdemine inanan ve yaratılışın arzu ettiği her şeyi mübah görme eğiliminden dolayı bütünüyle şerîatı ve peygamberleri inkâr eden maddeci (dehrî) zındıklar” olduklarını söylemiştir.²¹

İmâma giden yol “hüccet”ten geçerdi. Hüccet imâmın yokluğunda dâveti yürütürdü. İmâm gibi gizli değildi. Dördü imâmın yanında sekizi de diğer faaliyet bölgelerinde bulunan on iki hüccetin her biri imâmın vekili durumudaydı. Nâsır-ı Hüsrev, Bâtınîliğe girdikten sonra müstecîb, me’zûn, dâî gibi dereceleri geçerek “hüccet” olmuş ve Fâtımî halifelerinden Müstansır-Billâh tarafından Horasan’a hüccet tayin edilmişti.²² Bernard Lewis de Hasan Sabbâh’ın hüccet ve dâî olduğunu, asla imâmlık iddiasında bulunmadığını söyler.²³ Hüccetlere bağlı olan ve halkı Bâtınîyye’ye davet eden dâîler ise dâî-i ekber ve dâî-i me’zûn olarak ikiye ayrılırdı. Ekber dâî halk arasından mezhebe davet edilecek adayları belirleyip bir süre eğitirken dâî-i me’zun ise zâhir ehlinden Bâtınîliğe meyledenlerle ilgilenirdi. Mükellebler dâîlerin yardımcıları olup ve Bâtınîliğe geçebilecek kimseleri bir takım bahanelere dâî-i me’zuna getirenlerdi. Mümin ve müsteciblerde Bâtınîliği kabul eden halk demekti.²⁴

Bâtınîliğe yeni katılan bir kimseye, kaynağı ilahi cevher ve öz olan kâinatın teşekkülü, ruhların insan cesedinde karar kılıp yerleşişi, İsmâil’de ulûhiyetin tecessüd edişi ve Mehdî olarak bir gün onun yeryüzüne tekrar gelmesinin beklenişi gibi belirli ve gizli konulara dair akideleri saklı tutacağına dair yemin ettirilirdi. ²⁵

D) Büyük Selçuklular’ın Kuruluş Yıllarında Şiî ve Bâtınî Düşüncenin Etkisi

Büyük Selçuklu Devleti’nde de Bâtınî düşünce ve Bâtınîlerin faaliyetleri başlangıcından yıkılış sürecine kadar uzun yıllar etkili olmuştur. Büyük Selçuklu Devleti’nin İslâm dünyasının liderliğini ele geçirmesinden sonra karşılaştığı en büyük problemlerinden birisi de Şiî ve Sünnî çatışmasıydı. Selçuklular daha Tuğrul Bey zamanından itibaren Abbasîler’in dinî siyasetini benimsemişler, onların tarafını tutarak Abbasîler ile akrabalık bağı tesis etmişler, devletlerinin menfaati kadar inançlarının icabı olarak da Sünnîliği İslâm dünyasında hâkim kılma siyasetini takip edip uygulamışlardır.²⁶ Öte taraftan Fâtımîler ise Selçukluların aksine Şiîliği ve Batınîliği hem inanç olarak uygulamakta hem de devlet politikası olarak siyaseten yürütmekteydiler.

Büyük Selçuklular’ın Şiîlerle mücadelesinde temel hedef Fâtımî Devleti olduğu halde ilk mücadele bir başka Şiî düşünceli devlet olan Büveyhîler ile oldu. Büveyhîler’in coğrafi açıdan Irak’ta Abbasî hilâfetini kontrol eder bir mevkîde bulunmaları ayrıca Abbasî halifelerinin Büyük Selçuklularla yakınlaşmalarını engellemek için Fâtımîlerle işbirliğine girişmeleri Sultan Tuğrul Bey’in dikkatini çekerek Büveyhoğulları’na karşı olan politikasında da belirleyici olmuştu. Büveyhoğulları ayrıca Ebû Kâlicâr (1044-1048) döneminde Fâtımî dâîleri sayesinde İsmâilîyye’yi benimsemeye başlamışlardı.²⁷ Abbasî Halifesi Kaim bi-Emrillâh Bağdad’da hem Büveyhoğulları’nın hem de Fâtımîlerle işbirliği yapan Türk kumandan Arslan Besâsîri’nin baskısı altında zor durumda kalarak bu Fâtımî destekli Şiî propagandaları engellemek için Tuğrul Bey’i ısrarla Bağdad’a davet etmiş, ondan kendisini bu zor durumdan kurtarmasını istemişti.

Abbasîler’in davetini kabul eden Tuğrul Bey’in gelişiyle Arslan Besâsîri, Hille ve oradan da Rahbe’ye çekilmiştir. Bağdad’da bulunan Büveyhîler emrindeki Türklerle yapılan askerî mücadeleyi Tuğrul Bey’in askerlerinin kazanmasıyla birlikte Selçuklular Büveyhî Devleti’nin hâkimiyetine son vermiş oldular. Böylece Sünnî dünyanın halifesi, Sünnî bir güç tarafından Şiî baskısından kurtarıldı ve hutbelerde de Tuğrul Bey’in adı halife ile birlikte okunmaya başlandı.²⁸

Selçuklular, Şiîlik konusunda son derece duyarlı olduklarından Şiîlerle olan mücadele Tuğrul Bey’den sonra yerine geçen Alp Arslan döneminde de devam etmişti. Bâtınîler’in her türlü propaganda faaliyetleri devlet yöneticilerinin anında dikkatini çekmekteydi. Fakat Sultan Alp Arslan döneminde devletin istihbarat teşkilâtının bizzat Sultan’ın emriyle dağıtılması devlet adına bir talihsizlik, Bâtınîler adına da bir şans olmuştur. Yeterince takip edilemeyen Bâtınîler, Selçuklu ülkelerinde kökleşme imkânı bulmuşlardır.

Sultan Alp Arslan’dan önceki hükümdarlar memleketin hiçbir tarafını casustan ve posta teşkilatından yoksun bırakmayarak ülkedeki tüm asilik olaylarından haberdar olurlardı. Sultan Alp Arslan ise tahta çıktığında veziri Nizâmü’l-Mülk’ün tavsiyelerine rağmen hafiyelik usulünün faydadan çok zarar getireceğini söylemiş ve bu işlere karşı nefretini gizlememiştir. Nizâmü’l-Mülk, hafiyelik teşkilâtının gereklerini belirtip haberciler nasbetmek hususunu Alp Arslan’a arzettiğinde Sultan, böyle bir memur tayinini istemediğini, dünyanın her şehrinde dostların da, düşmanların da bulunabileceğini, habercinin bir haberi getirdiği zaman kendisinin bir garezi varsa, dostu düşman, düşmanı da dost gösterebileceği gibi; düşmanların da gerekirse haberciyi para ile satın alabileceklerinden hafiyenin düşmandan daha fena olabileceğini söylemiştir.²⁹ Böylece yollarda güvenliğin giderek azalması Bâtınîler’in işlerini de kolaylaştırmıştır.

Bununla beraber Bâtınî görüşlere sahip kimselere karşı toplu ve ayrımsız bir dışlama olmamasına rağmen; onların faaliyetlerine ya da devlet kademesinde herhangi bir vazife üstlenmelerine müsaade edilmezdi. Nizâmü’l-Mülk devlet hizmetine alınacak İranlılar’ın bilhassa dinî inanış bakımından temiz Müslüman olmalarına çok dikkat etmekte, temiz Müslüman olmamaları halinde devlet varlığının bile tehlikeye düşebileceğini belirtmektedir. Nizâmü’l-Mülk’ün aktardıklarına göre; Sultan Alp Arslan bir Türk’ün veya bir emîrin herhangi bir Râfızî’yi huzuruna kabul ettiğini işittiği zaman onu şiddetle azarlardı. Sultan Alp Arslan zamanında hiçbir Zerdüşt’ün, Hıristiyan’ın, Râfızî’nin bir Türk’ün huzuruna çıkmaya cüret ve cesaretleri yoktu. Bütün Türkler’in kethüdalığı, memur ve zanaatkârları temiz Hanefî veya Şâfiî mezhebine mensup Horasanlı insanlardan olurdu. Hatta bir kimse kedhüdâlık, ferrâşlık veya rıkâb-dârlık için bir Türk’ün katına geldiği zaman: “Sen hangi şehirdensin; hangi vilayetindensin; hangi mezheptensin, hangi millettensin?” diye sorulduğunda eğer, Hanefî, Şâfiî veya Horasanlı, mezhebe teallük etmeyen Maverâünnehrli ise onu kabul ederlerdi. Eğer, o kişi: “Şiîyim; Kum, Kâşân, Ave, Sâve, Rey’denim” derse kabul etmezlerdi.³⁰

Bâtınîlerin devlet içerisindeki durumuyla ilgili olarak Nizâmü’l-Mülk, Alp Arslan döneminde geçen şu dikkate değer hadiseyi de nakletmiştir: “Bir gün Alp Arslan’a önde gelen adamlarından Erdem’in maiyetinde Bâtınî mezhebinden birinin çalıştığını iletmişlerdi. Sultan Alp Arslan buna oldukça sinirlenerek Erdem’e: “Senin kâtibin olan Hurdâbe dedikleri o adamcağız, Bâtınî değil midir?” diye sorduğunda Erdem: “Ey bendelerinin efendisi, o bütün dünyada kim oluyor? Eğer kendisi hep zehir olsa, bu dergâhın sakinlerine ne zarar yapabilir?” dedi. Huzura getirilen kâtibin Sultan’a Bâtınî değil Şiî olduğunu söylemesi üzerine Alp Arslan: “Ey kötü adam, Râfızî mezhebi o kadar iyi midir ki, onu Bâtınî mezhebine kalkan yapıyorsun? Zira her iki gruba da lanet olsun” diyerek kâtibi cezalandırarak kapı dışarı etti. Sonra yüzünü büyük topluluğa çevirerek: “Suç bu adamcağızın değildir, suç bir kötü mezhepliyi kendi hizmetine alan Erdem’indir. Ben defalarca sizlere söylemişimdir ki, sizler Horasanlı ve Maverâünnehrli Türklersiniz. Bu diyara yabancısınız; bu vilâyeti ben kılıçla ve zorla almışım. Irak ahalisi çoğunlukla, kötü mezhepli, kötü dinli, kötü itikatlı ve Deylem taraftarı olurlar. Türk ile Deylem arasındaki düşmanlık ve ihtilaf bugüne ait değildir. Aziz ve celil olan Allah, Deylemliler’e musallat oldukları için Türkleri yüceltmiştir. Aziz ve celil olan Allah’ın lütfu ile Türkler, temiz dinlidirler. Onlar (Deylemliler) boş şeyler (hevâ), bid’at (ile uğraşırlar) ve kötü mezheplidirler. Türkler (karşısında) aciz kaldıkları müddetçe, büyüklük taslarlar ve itaat gösterirler. Türklerin işlerinde zayıflık zuhur ederse, onlar kuvvet kazanırlar, Türkler’den öcalmaya çalışırlar” demiştir.³¹

D- Nizâmiye Medreseleri’nin Açılması ve Açılış Günü Yaşanan Olaylar

Şiî-İsmâlî bir devlet olarak ortaya çıkan Fatımîler, Şiîlik hareketini ilmî esaslara bağlamak, dâîler (propagandacılar) yetiştirebilmek için “Dârü’l-Hikme”³² adı verilen eğitim kurumlarını kurmuşlardı. Bu kurumlarda yetişen İsmâilî dâileri sınır ötesi ülkelere giderek propaganda faaliyetlerini gerçekleştiriyorlar ve bunda da olumlu sonuçlar alıyorlardı.

Mısır’daki el-Ezher Camii ve medresesi de bu dönemde Şiî akîdesini en güçlü şekilde yaydıkları eğitim kurumuydu. Buradaki âlimler ve hocalar, Bâtınî öğretileri ileriye taşıyarak, Fâtımî egemenliği altında veya dışarıda, bu inancı benimsememiş olanlara bu öğretileri aktaracak dâîler yetiştiriyorlardı.³³ Şiî propagandalarına karşı İslâm dünyasını korumayı hedefleyen Nizâmü’l-Mülk, Bâtınîlik hareketinin ileride Selçuklular için büyük tehlike yaratacağını sezerek Sünnîliğe düşman mezheplerle sadece silahlı değil ilmî ve fikrî mücadelenin de gerekliliğini savundu.³⁴ Bu amaçla Sultan Alp Arslan’ın desteği ve yardımlarıyla onun devrinde ve daha sonra Sultan Melikşah zamanında başta Bağdad olmak üzere, Irâk-ı Arab, Irâk-ı Acem, Horasan, Mâverâünnehr, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde “Nizâmiye Medreseleri”ni³⁵ inşa ettirdi. Bağdad’daki Nizâmiye Medresesi’nin inşası Ebû Sa’d el-Kâşî vasıtasıyla Zilkâde 459/Eylül-Ekim 1067 yılında tamamlandı.36 Medreselerde Sünnîliğin sağlam temellere oturtulması için hiçbir masraftan kaçınılmadı. Hocalar ve öğrenciler için her türlü imkânlar hazırlandı. Bu medreselerde dönemin en şöhretli ilim ve din adamları dersler vererek, Sünnî akîdeyi koruyup güçlendirecek talebeleri yetiştirmeye gayret gösterdiler. Yetiştirilen talebeler de devletin en seçkin kadrolarında üstlerine düşen vazifeleri yerine getirdiler.

Bağdad Nizâmiye Medresesi’nin açılış günü medresede ilk dersini verecek olan Ebû İshak eş-Şîrâzî, söz vermiş olmasına rağmen medresede bulunamamıştır. Açılışa katılmak üzere yola çıktığında karşısına çıkan bir çocuğun, halktan zorla alınmış bir arazide inşa edilmiş olan medresede ders vermemesi gerektiği hakkında kendisini uyarması üzerine, medresede ders vermekten kaçınmıştır.³⁷ Vezir Nizâmü’l-Mülk ise Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin açılış günü medresede ders vermediğini duyunca oldukça hiddetlenip, “bu medresenin kendisi için yaptırıldığını” söyleyerek durumu Halife’ye bildirmiştir. Bunun üzerine Halife’nin Ebû İshak eş-Şîrâzî’ye: “Bizim Arap olmayanlarla olan durumumuzu biliyorsun, senin bu tutum ve davranışının beni sorumlu düşürmesinden endişe ederim” demesiyle, Ebû İshak eş-Şîrâzî, derslere girmeyi kabul etmiştir.³⁸ Ebû İshak eş-Şîrâzî’ye yaklaşan çocuğun Nizâmiye Medreseleri’nin kendilerine yapacağı bütün kötülüğü önceden sezen ve bunu engellemek isteyen Bâtınîler tarafından gönderilmiş olma ihtimali tahmin edilmektedir. Bu ihtimalin bir diğer gerekçesi de Bâtınîler’in yaptıkları komplo ve suikastlerde daha ziyade çocuklardan yararlanmış olmalarıdır.³⁹

Sonuç

Sonuç olarak bu çalışmamızda öncelikle Büyük Selçuklular’ı daha kuruluş yıllarından itibaren etkileyerek başta dinî, siyasî, fikrî olmak üzere çeşitli sahalarda mücadele içinde olmalarını sağlayan Bâtınîliğin, tarihte almış olduğu birçok farklı isimden başlayarak doğuşu ve gelişmesi hakkında tarihsel sürece uygun olarak bilgiler vermeye çalıştık. Ardından da Bâtınîliğin teşkilât yapısı ve kurallarıyla güçlenip her yönüyle bir öğreti haline gelmesinden sonra Büyük Selçuklular’ı nasıl olumsuz yönde etkilemiş olduğunu aktarmaya çalıştık. Sultan Tuğrul Bey’in ve Sultan Alp Arslan’ın Şiîler’e karşı olan yaklaşımlarının da üzerinde durarak Sünnî düşünceyi güçlendirmek amacıyla Büyük Selçuklu Veziri Nizâmü’l-Mülk’ün büyük gayretleri sonucu Nizâmiye Medreselerini açılması hususunun Büyük Selçuklu/Bâtınî ilişkilerinde bir dönüm noktası teşkil ettiğini anlattık. Büyük Selçuklular’ın ortaya çıktığı zamanlarda Sünnî Abbasî Halifeliği’ni Şiî nüfuzu tehdit etmeye başlamıştı. Ayrıca Fatımî dâîleri de Abbasî Hilâfeti topraklarında siyasî faaliyetlerini sürdürüyor kendilerine yeni taraftarlar bulmaya çalışıyorlardı. Büyük Selçuklular ilk kuruluş süreçlerinden itibaren Abbasî Hilâfeti ile dostane ilişkiler kurmaya ve Şiî akideye karşı Sünnîliği güçlendirmeye çalışmışlardır. Şiî Büveyhîler’in varlığına son vererek Abbâsîler’i ciddi bir tehditten kurtarmışlar, hatta Şiîlikle mücadele etmek amacıyla Nizâmiye Medreseleri’nin dahi temellerini atmışlardır. Kuruluş döneminden itibaren Selçuklular’ın Sünnîliği güçlendirme yönündeki bu politikaları Sultan Alp Arslan’dan sonraki hükümdarlar zamanında da etkisini gösterecek ve Bâtınî/İsmâili propagandaya karşı da fikrî mücadele zemini oluşturacaktır.

Dipnot:

1. Avni İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, (Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), V, 190-191; Ahmed Ateş, “Bâtıniye”, İA, (M.E.B. İslâm Ansiklopedisi), II, 339.

2. Ca‘fer es-Sâdık hakkında bilgi için, Mustafa Öz, “Ca‘fer es-Sâdık”, DİA, VII, 1-3.

3. Gazzâlî, Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye, (çev. Avni İlhan), Bâtınîliğin İçyüzü, TDV Yayınları, Ankara 1993, s. 10; Neşet Çağatay, İ. Agâh Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara 1965, AÜİF. Yayınları, I, 69. Özellikle Hasan Sabbâh’ın “Yeni Da’vet” adı verilen, bilgi kaynağı olarak akıl ve düşünceyi reddedip sadece imamın tâlimine (öğretmesine) bağlayan çağrısıyla tâlim meselesi ön plana çıkmış hatta Gazzâlî bu meselenin yanlışlığını ispat etmek için “Bâtınîliğin İçyüzü” olarak tercüme edilen Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye adlı eserini yazmıştır.  

4. Hasan Sabbâh’ın hayatı ve faaliyetleri için bkz. Abdülkerim Özaydın, “Hasan Sabbâh”, DİA, XVI, 347-349.

5. Bâtınîler’e verilen adlar için bkz. Gazzâlî, Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye, s. 7-10; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis, (çev. Mehmet Ali Kara), İblis’in Hileleri, Tevhid Yayınları, İstanbul 1996, s. 146-152; Hammâdi, Keşfü esrâri’l-Bâtınîyye ve ahbâri’l-Karâmita, (çev. İsmail Hatib Erzen), Bâtınîler ve Karmâtilerin İçyüzü, Sebil Yayınları, İstanbul 2004, s. 38-41; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, (çev. Mustafa Öz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s. 172-193; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, (çev. Hasan Onat), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s. 166-167; İ. Agâh Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1964, s. 32-40; Çağatay-Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, I, 63-70; İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, V, 191.  

6. Kummî-Nevbahtî, a.g.e., s. 195-196; M. Hodgson, The Order of Assassins, Chicago 1955, p. 9.

7. Cüveynî, Tarih-i Cihan Güşa, (çev. Mürsel Öztürk), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 513-514; R. Dozy, Târîh-i İslâmiyyet, (çev. Vedat Atilla), İslâm Tarihi, Gri Yayınları, İstanbul 2006, s. 217.

8. Cüveynî, a.g.e., s. 515; Mustafa Öz, “İsmâilîyye”, DİA, XXIII, 128.

9. Şehristânî, a.g.e., s. 170, 192; Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, s. 29; Çağatay-Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, I, 63.  

10. Bağdâdî, el-Fark beyne’l- fırak, çev. (Ethem Ruhi Fığlalı), Mezhepler Arasındaki Farklar, TDV Yayınları, Ankara 2005, s. 219; Kummî-Nevbahtî, a.g.e., s. 197-198; Bernard Lewis, The Origins of Ismailism, W. Heffer and Sons, Cambridge, 1940, pp. 22, 92-93; Çağatay-Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, I, 62- 63; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Şato Yay., İstanbul 2001, s. 146; Abdülbâkıy Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik, Der Yay., İstanbul 1979, s. 137-141; İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, 191; Mustafa Öz, “İsmâilîyye Mezhebi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İSAV. Yay., (İstanbul 1993), s. 605; aynı yazar, “Meymûn el-Kaddâh”, DİA, XXIX, 505.

11. Kummî-Nevbahtî, a.g.e., s. 197-200; Sabri Hizmetli, “Karmâtiler”, DİA, XXIV, 510-514; L. Massignon, “Karmatîler”, İA, VI, 352-359; Ali Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, X/3, (Samsun 2010), s. 201-212.

12. Dozy, a.g.e., s. 231-231; Fığlalı, a.g.e., s. 147; P. K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, (çev. Salih Tuğ), M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yay. İstanbul 2011. s. 603.; Lewis, The Origins of Ismailism, pp. 86-89; aynı yazar, The Assassins: A Radical Sect in Islam, (çev. Kemal Sarısözen), Haşîşîler: İslâm’da Radikal Bir Tarikat, İstanbul, 2004, s. 43-44; Robert Mantran, İslâmın Yayılış Tarihi, (çev. İsmet Kayaoğlu), AÜİF. Yayınları, Ankara 1981, s. 146-147; Öz, “İsmâilîyye”, DİA, XXIII, s. 130; Neşet Çağatay, Fâtımîler Devleti’nin Kuruluş Akideleri”, AÜİFD, VII, (Ankara 1960), s. 63-77; Hodgson, a.g.e., p. 12.  

13. Öz, “İsmâilîyye”, DİA, XXIII, 130-131.

14. Lewis, Haşîşîler, s. 47; H. İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, (çev. İsmail Yiğit) Kayıhan Yayınları, İstanbul 1997, VI, 131.

15. Fığlalı, a.g.e., s. 152.

16. Şehristânî, a.g.e., s.192; Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., İstanbul 2002, s. 212.

17. M. Şerefeddin, “Bâtınîlik Tarihi”, DİFM, VIII, (İstanbul 1928, s. 16-18); İbnül’l-Cevzî, Telbîsü İblis, s. 152-153; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (h. 498-511/m. 1105-1118), TTK., Ankara 1990, s. 72; İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, V, 191; Ateş, “Bâtıniye”, İA, II, 339.

18. Bağdâdî, a.g.e., s. 229; Dozy, a.g.e., s. 243-244; Fığlalı, a.g.e., s. 153.  

19. Hammâdi, a.g.e., s.50.

20. Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme, (çev. Abdülvehab Terzi), MEB., Ankara 1950, s. XXIV.

21. Bağdâdî, a.g.e., s. 227.

22. Nâsır-ı Hüsrev, a.g.e., s. XIII; Azamat, a.g.m., s. 396.

23. Lewis, Haşîşîler, s. 91-92; Özaydın, “Hasan Sabbâh”, DİA, XVI, s. 349.

24. Çağatay-Çubukçu, İslâm Mezhepleri Tarihi, I, 75; İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, V, 192.  

25. P. K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, (çev. Salih Tuğ), M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İstanbul 2011. s. 602-603; Öz, “İsmâilîyye Mezhebi”, a.g.m, s. 610-625; İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, 192-193.

26. Mehmet Altay Köymen, Selçuklu Devri Türk Tarihi, TTK., Ankara 2004, s. 207-208; Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1980, s. 45.

27. H. İbrahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1992, III, 428; Ocak, a.g.e., s. 159.  

28. Mehmet Altay Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, MEB., İstanbul 1976, s. 38-39; Erdoğan Merçil, İlk Müslüman Türk Devletleri, TTK., Ankara 2000, s. 50-51; aynı yazar, “Besâsîrî”, DİA, V, 528; Ocak, a.g.e., s. 174.

29. Bündârî, Zübdetü’n-Nusra ve nuhbetü’l-‘usra, (çev. Kıvameddin Burslan), Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, TTK., Ankara 1999, s. 67; Fuad Köprülü, Türkiye Tarihi, Kanaat Kütüphanesi, İstanbul 1923, s. 174.  

30. Nizâmü’l-Mülk, Siyâset-Nâme, (çev. Mehmet Altay Köymen), TTK., Ankara 1999, s. 115; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu: Alp Arslan ve Zamanı, TTK., Ankara 2001, III, 191-192.  

31. Nizâmü’l-Mülk, a.g.e., s. 116; Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, III, 192-193.

32. Ayrıntılı bilgi için; Mahmut Kaya, “Dârülhikme”, DİA, VIII, 537-538.

33. Ahmed Ateş, “Gazzâlî’nin Bâtınîliğin Belini Kıran Delilleri, Kitāb Kavāsım al-Bātınīya ”, AÜİFD, III/1-2, (Ankara 1954), s. 24; Ahmet Ocak, “Nizâmiye Medreseleri”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya 1993, s. 16-17; Lewis, Haşîşîler, s. 44-45; Hasan, a.g.e., VI, 329-331; Öz, “İsmâilîyye Mezhebi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, s. 606; Saîd Abdülfettâh Âşûr, “Ezher: Eğitim Öğretim”, DİA, XII, 59.

34. Nizâmü’l-Mülk’ün dinî politikası hakkında bkz. Syed Salman Nadvi, “Religious Policy of Nizâm Al-Mulk”, al-‘ilm, Vol. 4, (Durban 1984), p. 35-43; G. M. Kurpalidis, Büyük Selçuklu Devleti’nin İdari, Sosyal ve Ekonomik Tarihi, (çev. İlyas Kamalov), Ötüken Yay., İstanbul 2007, s. 141; Seyfullah Kara, Selçukluların Dini Serüveni, Şema Yayınları, İstanbul 2006, s. 616-621.

35. Abdülkerim Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, DİA, XXXIII, 188-191.  

36. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, (çev. Abdülkerim Özaydın), Bahar Yay., İstanbul 1987, X, 64; M. Asad Talas, Nizamiyye Medresesi ve İslâm’da Eğitim-Öğretim, (çev. Sadık Cihan), Etüt Yay., Samsun 2000; Kurpalidis, a.g.e., s. 140; Ocak, “Nizâmiye Medreseleri”, s. 28; Özaydın, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 195; aynı yazar, “Nizâmiye Medresesi”, DİA, XXXIII, 189.

37. İbnü’l-Esîr, a.g.e., C. X, s. 64; Zehebî, el-İber fî haberi men gaber, (yay. M. S. Zağlun), Beyrut 1985, II, s. 309.

38 Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târihi’l-a‘yân, (çev. Ali Sevim), “Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin Mir’âtü’z-Zamân fî Tarihi’l-Âyan Adlı Eserindeki Selçuklularla İlgili Bilgiler”, Makaleler, Berikan Yay., Ankara 2005, II, 232.

39. Talas, a.g.e., s. 42.  

Kaynakça

Âşûr, Saîd Abdülfettâh, “Ezher: Eğitim Öğretim”, DİA (Diyânet İslâm Ansiklopedisi), XII, 59-63.

Ateş, Ahmed, “Gazzâlî’nin Bâtınîliğin Belini Kıran Delilleri, Kitāb Kavāsım al-Bātınīya ”, AÜİFD, III/1-2, (Ankara 1954), s. 23-55.

——————, “Bâtıniye”, İA, (M.E.B. İslâm Ansiklopedisi), II, 339-342.

Avcu, Ali, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, X/3, (Samsun 2010), s. 199-246.

Azamat, Nihat, “Nâsır-ı Hüsrev”, DİA, XXXII, 395-397.

Bağdâdî, el-Fark beyne’l- fırak, çev. (Ethem Ruhi Fığlalı), Mezhepler Arasındaki Farklar, TDV Yayınları, Ankara 2005.

Bündârî, Zübdetü’n-Nusra ve nuhbetü’l-‘usra, (çev. Kıvameddin Burslan), Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, TTK., Ankara 1999.

Cüveynî, Tarih-i Cihan Güşa, (çev. Mürsel Öztürk), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998.

Çağatay, Neşet- Çubukçu İ. Agâh, İslâm Mezhepleri Tarihi, I, AÜİF. Yayınları, Ankara 1965.

Çağatay, Neşet, Fâtımîler Devleti’nin Kuruluş Akideleri”, AÜİFD, VII, (Ankara 1960), s. 63-77.

Çubukçu, İ. Agâh, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Resimli Posta Matbaası, Ankara 1964.

Dozy, R., Târîh-i İslâmiyyet, (çev. Vedat Atilla), İslâm Tarihi, Gri Yayınları, İstanbul 2006.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Şato Yayınları, İstanbul 2001.

Gölpınarlı, Abdülbâkıy, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik, Der Yayınları, İstanbul 1979.

Gazzâlî, Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye, (çev. Avni İlhan), Bâtınîliğin İçyüzü, TDV Yayınları, Ankara 1993.

Hammâdi, Keşfü esrâri’l-Bâtınîyye ve ahbâri’l-Karâmita, (çev. İsmail Hatib Erzen), Bâtınîler ve Karmâtilerin İçyüzü, Sebil Yayınları, İstanbul 2004.

Hasan, H. İbrahim: Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, (çev. İsmail Yiğit) Kayıhan Yayınları, İstanbul 1997, III-VI,

Hitti, P.K., Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, (çev. Salih Tuğ), M.Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yay. İstanbul 2011.

Hizmetli, Sabri, “Karmâtiler”, DİA, (Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), XXIV, 510-514

Hodgson, M., The Order of Assassins, Chicago 1955.

İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblis, (çev. Mehmet Ali Kara), İblis’in Hileleri, Tevhid Yayınları, İstanbul 1996.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, (çev. Abdülkerim Özaydın), Bahar Yay., İstanbul 1987, X.

İlhan, Avni, “Bâtıniyye”, DİA, V, 190-191.

Kara, Seyfullah, Selçukluların Dini Serüveni, Şema Yayınları, İstanbul 2006.

Kaya, Mahmut, “Dârülhikme”, DİA, VIII, 537-538.

Köprülü, Fuad, Türkiye Tarihi, Kanaat Kütüphanesi, İstanbul 1923.

Köymen, Mehmet Altay, Büyük Selçuklu İmparatorluğu: Alp Arslan ve Zamanı, TTK., Ankara 2001, III.

——————, Selçuklu Devri Türk Tarihi, TTK., Ankara 2004.

——————, Tuğrul Bey ve Zamanı, MEB., İstanbul 1976.

Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, (çev. Hasan Onat), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

Kurpalidis, G.M., Büyük Selçuklu Devleti’nin İdari, Sosyal ve Ekonomik Tarihi, (çev. İlyas Kamalov), Ötüken Yay., İstanbul 2007.

Lewis, Bernard, The Assassins: A Radical Sect in Islam, (çev. Kemal Sarısözen), Haşîşîler: İslâm’da Radikal Bir Tarikat, İstanbul, 2004.

Lewis, Bernard, The Origins of Ismailism, W. Heffer and Sons, Cambridge, 1940.

Mantran, Robert, İslâmın Yayılış Tarihi, (çev. İsmet Kayaoğlu), AÜİF. Yayınları, Ankara 1981.

Massignon, L., “Karmatîler”, İA, VI, 352-359.

Merçil,Erdoğan: İlk Müslüman Türk Devletleri, TTK., Ankara 2000.

Nadvi, Syed Salman: “Religious Policy of Nizâm Al-Mulk”, al-‘ilm, Vol. 4, (Durban 1984), p. 35-43.

Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme, (çev. Abdülvehab Terzi), MEB., Ankara 1950.

Nizâmü’l-Mülk, Siyâset-Nâme, (çev. Mehmet Altay Köymen), TTK., Ankara 1999.

Ocak, Ahmet, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yayınları, İstanbul 2002.

——————, “Nizâmiye Medreseleri”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya 1993.

Öz, Mustafa, “İsmâilîyye Mezhebi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İSAV. Yayınları, (İstanbul 1993), s. 605-645.

——————, “Ca‘fer es-Sâdık”, DİA, VII, 1-3.

——————, “İsmâilîyye”, DİA, XXIII, 128.

——————, “Meymûn el-Kaddâh”, DİA, XXIX,505.

Özaydın, Abdülkerim, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (h. 498-511/m. 1105-1118), TTK., Ankara 1990.

——————, “Hasan Sabbâh”, DİA, XVI, 347-349.

——————, “Nizâmiye Medresesi”, DİA, XXXIII, 188-191.

——————, “Nizâmülmülk”, DİA, XXXIII, 195

Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-zamân fî târihi’l-a‘yân, (çev. Ali Sevim), “Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin Mir’âtü’z-Zamân fî Tarihi’l-Âyan Adlı Eserindeki Selçuklularla İlgili Bilgiler”, Makaleler, Berikan Yay., Ankara 2005, II, 3-435.

Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, (çev. Mustafa Öz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2005.

Şerefeddin, M., “Bâtınîlik Tarihi”, DİFM, VIII, (İstanbul 1928), s. 16-18.

Talas, M. Asad, Nizamiyye Medresesi ve İslâm’da Eğitim-Öğretim, (çev. Sadık Cihan), Etüt Yay., Samsun 2000.

Turan, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1980.

Zehebî, el-İber fî haberi men gaber, (yay. M. S. Zağlun), Beyrut 1985, II.

Kaynak: Tarih Okulu Dergisi (TOD) Eylül 2014 Yıl 7, Sayı XIX, ss. 289-305.