Not: Bu mülakaât 8 Kasım 2001'de Hartford'da Jean-François Mayer tarafından gerçekleş­tirildi.

Religioscope: İslami direnişin belli başlı düşünürlerine gelme­den tanımlayıcı yakıştırmalardan başlayalım: İslamcılık? İslami dire­niş? İslami köktencilik? İslami di­riliş (uyanış)? Hangilerinin uygun ya da hangilerinin uygunsuz ya­kıştırmalar olduğunu düşünüyor­sunuz, bu hareketlerin bütününü anlatmakta en yeterlileri size göre hangileri?

İbrahim Ebu Rebi: Kitabımda İslami köktencilik yahut İslami di­reniş değil İslami diriliş tabirini tercih ettim ve kullandım zira 19. yüzyıla yani İslami direnişin kö­kenlerine gittiğinizde siyasal bir direniş hareketinden çok daha fazlasını bulursunuz. Esasında, 19. yüzyıl Müslümanlarının pek çoğu şeriatın uygulanması değil ama bilhassa İslam dünyasında genellikle moderniteye atfedilen kolonyal işgallerin sarstığı İslami değerlerin ve İslami bir hayat bi­çiminin yeniden canlandırılmasını talep etmişlerdi.

Ancak mesele saf ve basit ha­liyle modernite değildi. Mesele, Batılı fikirlerin güçlü bir siyasal ve iktisadi düzenin hakimiyeti yo­luyla İslam dünyasında yaygınlaş­ması idi. Bu yüzden İslami kurum­lar, devletler ve Müslüman entelijansiye böylesi bir hakim düzene karşı büyük bir tepkiyle yaklaştı. Örneğin, İslami bir karşılık verme (cevap üretme) süreci Osmanlı Devleti yönetim düzeyinde tanzi­mat yani yeniden yapılanma şek­linde tezahür etti. Birinci Dünya Savaşı'nın akabinde dağılan im­paratorluğu bir arada tutamayan bir süreç olan tanzimat Türk-Osmanlı toplumunun modernleş(tiril)mesini temsil eder. Bu neden­le, İslami diriliş ya da direniş tabirlerini kullandım.

Religioscope: İslami direnişin yayılmasını kısmen de olsa Arap milliyetçiliğinin çöküşünün bir so­nucu olarak görebiliriz. Fakat ilk andan itibaren İslami direniş Arap dünyasıyla sınırlı kalmadı ve gelişti. Direnişin ortaya çıkışının daha genel sebepleri sizce neler­dir? Temelde, moderniteye bir karşılık anlamında mıdır?

İbrahim Ebu Rebi: İslami dire­nişin üç aşamasını birbirinden ayırt etmeliyiz diye düşünüyo­rum:

İlki, Arabistan'daki Vahhabi hareketi gibi yabancı Batılı fikir­lere karşı gelişmemiş, benim ko­lonyal öncesi (pre-kolonyal) diye tabir ettiğim hareketlerdir. Örne­ğin, Vahhabilik yerel [ve yerli] bir hareketti ve bu anlamda kolon­yal öncesiydi.

Ardından kabaca 19. yüzyıl başlarında başlayan ve 20. yüzyıl ortalarına kadar süren İslami di­renişin kolonyal aşaması gelir; ki bu hareketler İslam dünyasında farklı şekillerde var olan Batılı ha­kimiyetine karşılık vermişlerdir. En önde gelen örneği Mısır kö­kenli Müslüman Kardeşler'dir. Di­ğer bir örnekse Hindistan ve Pakistan'ın ayrılmasından önce 1941-42'de Mevdudi tarafından kurulan Pakistan'daki Cemaat'ül İslami'dir. Bunlar kolonyal döne­min ortaya çıkardığı iki büyük ve geniş çaplı İslami yapılardır.

Kolonyal sonrası (post-kolon- yal) dönemde ise diğer İslami ha­reketler ortaya çıktı. Diyelim, Taliban kolonyal sonrası bir hare­kettir. Mısırlı Cihad da öyle. Dola­yısıyla, kolonyal öncesi, kolonyal ve kolonyal sonrası dönemleri birbirinden ayırt edebilmeliyiz.

Religioscope: Osmanlı devleti­nin çöküşünü müteakip Hilafet'in ortadan kaldırılışını dönüm nok­tası olarak görebilir miyiz? Esa­sen, kitabınızdan yalnızca Hila­fet'in kaldırılışı hadisesi değil Mustafa Kemal Atatürk'ün seküler[ci] idaresinin de Arap dünya­sında dönemin Müslüman düşü­nürlerince yaklaşan felaketin ha­bercisi olarak algılandığı sonucu çıkıyor.

İbrahim Ebu Rebi: Haklısınız. Osmanlı devletinin -resmen 1923'te- dağılmasının İslami diri­liş üzerinde büyük etkileri olmuş­tur zira Müslüman dirilişçiler, za­yıf ve yozlaşmış da olsa Osmanlı Devleti'ne baktıklarında, yalnızca siyasal değil aynı zamanda teolo­jik düzeyde İslami birliğin temsili­ni görürlerdi. Ancak 1924'ten bu yana bu birliğin kaybolduğu yani İslam dünyasının bir merkezinin olmadığı duygusu hakim. Elbette ki, bu durum bizleri İslam dünya­sında her biri diğeriyle pek çok farklı konuda çekişme halinde birlikten uzak ulus-devletler dö­nemine taşıdı. Dolayısıyla esas se­beplerden biri budur. 1910'larda Hindistan Müslümanlarının Hila­fet hareketini kurmaları buna bir cevaptır. Osmanlı Devleti'nin bü­tünlüğünü muhafaza etmesinin bir vasıtası olarak yardımlar top­layarak Türkiye'ye gönderdiler. Bu hareket hem toplumsal çapta etkili hem de kurumsal düzeyde etkindi zira Müslümanlar Hilafet'in yitimi fikrinden çekiniyor­lardı. Bugün esas gayesi Hilafet'i yeniden diriltmek olan -ki Hizb'ut Tahrir'in bütün güçlü hitabetine rağmen yeniden dirileceğinden şüphedeyim- ve Hilafet adına ko­nuşan bir tek İslami parti var; Hizb'ut Tahrir. Bu hareket küçük bir topluluk fakat Avrupa'nın çe­şitli şehirlerinde söz sahibi ko­numda.

Religioscope: Kitabınızın son kısmında çağdaş İslam düşünürle­rinden birini "Kutub sonrası" şek­linde tanımlıyorsunuz. Bu bakım­dan Kutub kitabınızda önemli bir rol oynuyor. Kutub'un çalışmaları çağdaş İslami direniş açısından bir dönüm noktasıdır diyebilir miyiz, neden?

İbrahim Ebu Rebi: Bana göre Kutub modern ve çağdaş Arap İs­lam direnişinin en önde gelen düşünürlerindendir. Sıklıkla olmasa da, bazı durumlarda -hareketin kurucusu olmasına rağmen- Hasan el Benna'dan dahi önemli bir konumdadır. Seyyid Kutub kuru­cular arasında değildir hâlbuki. 1940'larda İslami düşünceye tam anlamıyla dönüş yapmadan önce, Mısır'da seküler bir araştırmacı yazardır.

Fakat Kutub'un benzersiz bir kişiliği vardır. Bir defa hayatının önemli bir kısmını hapiste geçir­miştir. Kur'an tefsiri de dahil yazı­larının büyük çoğunluğunu ha­piste iken yazmıştır. Onun yazıla­rının, idam edilişini takiben Arap ve İslam dünyasında 1960'larda ortaya çıkan diğer pek çok hare­ketin ideolojik köşetaşı oluşunun sırrı da buradadır. İdam edilişi birçok kimse gözünde onu şehit­lik konumuna yükseltmişti. Bu nedenle Seyyid Kutub birçokları için ilham kaynağı olmuştur.

Bugünlerde Arap dünyasında birçok İslami düşünür mevcut an­cak bunlar arasında genç Arap entelijansiyesi üzerinde etkili bü­yük bir düşünür olarak Lübnanlı Şii, Muhammed Hüseyin Fadlallah'ı zikretmeliyim. Zira kitabımın bir kısmını da tamamen ona ayır­dım. Muhammed Hüseyin Fadlallah pek çok bakımdan Seyyid Kutub'un mirasını sürdürüyor. Şid­deti savunmuyor fakat İsrail ve ABD'ye yönelik oldukça eleştirel bir tutum takınıyor. Basında bir­kaç hafta önce ABD'ye yapılan saldırıları kınadığı bir raporu gö­rebilirsiniz. Diğer yandansa Ame­rika'nın Afganistan'a saldırısını kınıyor zira bunun meselenin çö­zümüne katkısı olmayacağını düşünüyor.

Religioscope: Kitabınızda, Seyyid Kutub'un 1951'de bir kita­bını Arapçaya çevirdiği Hindistan doğumlu Nedvi adında bir yazar­dan bahsediyorsunuz. İlginç olan durum şu: Arap-İslam direnişine Arap dünyasının dışından pek çok Müslüman düşünürün de katkısı oldu. Hindistan ve Mısır'daki bu insanlar birbirleriyle irtibat halin­de miydi?

İbrahim Ebu Rebi: Güney As­ya'dan Arapları etkileyen en meş­hur iki düşünür Nedvi ile Mevdudi'dir. Bu iki insan hakikaten son derece etkili olmuşlardır. Ancak iki yıl önce oldukça ileri bir yaşta vefat eden Nedvi Mevdudi'den farklıdır. Nedvi bölünmenin aka­binde Pakistan'a geçmeyi redde­derken Mevdudi gitmiştir. Bu, aralarındaki temel bir farktır. El­bette ki, her ikisi de şeriatin uygulanması ve İslam toplumlarında adaletin yeniden tesisi çağrısında bulundular. Bu insanların genç Arap entelijansiyesi üzerinde çok büyük tesiri olmuştur.

Religioscope: Kutub, Müslü­man Kardeşler olmadan Kutub olamazdı. İhvan Mısır'da doğdu fakat çok kısa bir zaman içinde Mısır sınırlarının ötesine yayıldı. Bu, yalnızca Mısırlı entelektüelle­rin değil bütün bir Arap dünyası­nın sorularına da cevap ürettiği­nin işaretidir aynı zamanda. Müs­lüman Kardeşler'in, üstelik de İkinci Dünya Savaşı'ndan önce, Mısır'ın ötesine nasıl yayıldığını kısaca anlatabilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Bu gerçek­ten ilgi çekici bir soru. Kutub'un harekete 1940'ların sonunda ka­tıldığını söylemekle yetineyim. Harekete katıldığı kesin tarihi kimse bilmiyor ancak kanaatime göre hareketin kurucusu Hasan el-Benna'nın şehid edilmesinden sonra katılmaya karar verdi. Bil­hassa akılda tutulması gereken bir etken bu. Seyyid Kutub'un ka­rizmasını da artıran ikinci esas se­bepse 1952'deki Nasır devrimidir zira bugün bizler, 1952 sonrasın­da, Mısır'da daha önce vaki olma­yan yepyeni bir durumla karşı karşıyayız. Kutub ise kendisini tü­müyle bu yeni duruma uydurma­dı. Başlangıçta, İhvan genç çalı­şanlarının İslami bir yol izleyece­ğini varsayıyordu ancak birkaç yıl sonra hayal kırıklığına uğrayacak­tı. Durum pek de öyle değildi.

Müslüman Kardeşler'in yayıl­ması ise bana göre 1940'lar ve 50'lerde başladı. Arap dünyasın­da büyük oranda Kahire'ye, özel­likle de El-Ezher'de, öğrenim gör­mek için gitmiş ve diğer Müslü­man Kardeşlerle irtibata geçmiş farklı Arap Müslüman öğrenciler yoluyla yaygınlaştı. Mısır önde gelen bir Arap ülkesi. Yine önde gelen entelektüel bir Arap ülkesi­dir. Dolayısıyla Suriye, Filistin ya­hut Fas'ta dünyaya gelmiş bir Arapsanız ve yolunuz Mısır'a düş­müşse orada pek çok farklı ente­lektüel akımla karşılaşırsınız. Eğer Müslümansanız yahut İslami bir eğiliminiz varsa kişisel olarak hareketin önderleriyle irtibata geçebilirsiniz. Bu öğrenciler de bunu yaptılar ve ülkelerine geri döndüler. Sudan'da (Hasan el- Turabi) ve İhvan'ın kurucusu Yu­suf el-Sibai örnekliğinde Suriye'de bu durum apaçık ortaya çıkmıştı. Sibai 1940'larda Mısır'da öğrenim görmüştü. Ayrıca, İhvan'ın Filistin'de Siyonistlere karşı savaşmak üzere bir ordu da gön­derdiğini unutmamalıyız. İşte tüm bu etkenler İhvan'ın fikirleri­nin yayılmasına neden oldu.

Religioscope: Müslüman Kar­deşler'in ilk safhalarında kilit isim Hasan el-Benna idi. Onunla ilgili en önemli şey siyasal faaliyetle­rinden ziyade bir düşünce sistemi kurmuş olmasıdır. Bizlere Hasan el-Benna'nın takdim ettiği yeni düşünce sisteminden biraz bahse­debilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Kendi yaz­malarına bakarsanız, son derece ilgi çekici bir insan olduğunu gö­rürsünüz. Richard Mitchell Hasan el-Benna üzerine bir kitap yaz­mıştı ancak ben halen kendisi, hayatı, eğitimi, geçmiş birikimi, fikirleri üzerine bir kitabın gere­ğine inanıyorum.

Hasan el-Benna esasen şehirli değildi. Sufi görüşlerinden etki­lenmişti. Ardından gittiği İsmail'i- ye ve Kahire'de Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani, Reşid Rıza gibi insanların düşüncelerin­den etkilendi. 1930'larda bu dü­şünceleri kendi düşünce sistemin­de meczetmeye uğraştı. Bu ne­denle, "Bizler bir Sufi kardeşliğiz fakat aynı zamanda disiplinli bir yapıyız da. İslami düşüncenin re­formunu öğreten bir hareketiz." Açıkça dile getirmese de, 19. Yüz­yıl İslami reformcu önderlerin özellikle de Abduh, Afgani ve Rıza'nın kitlesel hareketler ortaya çıkarmak konusunda başarısız ol­duğunu varsayıyordu. Ona göre bu insanlar harika görüşler ileri sürmelerine rağmen bu görüşleri­ni denemediler. Hasan el-Benna'ya düşen ise bütün bu fikirleri, Mısır'da büyük bir güç tekamül edecek toplumsal bir hareketin içine yedirmekti. Mısır hükümeti ülkedeki monarşiye karşı oluştur­duğu tehdidin farkına vardığı için, 1940'ların sonlarına doğru gizli polis tarafından katledildi.

Religioscope: Hasan el-Benna'nın kariyerinde Sufizmin ken­disi için öneminden bahsettiniz. Ancak bugün İslami diriliş hare­ketlerinin genelde Sufizme karşı oluklarını müşahade ediyoruz. Bu algı dışarıdan mı kaynaklanıyor size göre?

İbrahim Ebu Rebi: Hasan el- Benna'nın kariyerinde durum bu olmasa da, bugünkü hareketlerin pek çoğu için doğru. Fakat örne­ğin Muhammed Abduh gibi bir insan söylemlerinde Sufi karşıtı­dır. İslami direniş önderlerinin pek çoğu Sufi düşünceyle irtibatlı olmayan şehir merkezlerinden geliyor ve Sufi düşüncenin İslami düşünceyi yolundan saptırdığı görüşündeler.

Religioscope: Hasan el-Benna ve sonraki çağdaş Müslüman dü­şünürlerin çalışmalarında yalnız­ca kolonyalizm, Batılı sekülarizm değil aynı zamanda Hıristiyanlık eleştirisi vardır. Misyonerlik faaliyetlerinin kolonyal kurumlarla içiçeliği nedeniyle bu durum anlaşılabilirdir. Hasan el-Benna'nın Mısırlı Kıpti Toplumunun Batılı Hıristiyan emperyalizmi ile barışık olmayan yerli bir topluluk oldu­ğunu gözlemlediğini ifade etti­niz. Sonraki İslami düşünürlerin Doğu Hıristiyanlığı gerçeğine ba­kışlarını anlatabilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Hasan el- Benna, Batı düşüncesinin bilhassa da eğitim ve felsefe seviyesinde ciddi eleştirisini yapmıştır. Batılı fikirlerin yoz(laştırıcı) mahiyeti nedeniyle, kabulüne açık değil­dir. Fakat Kıpti topluluğu eleştir­memişti. Hatta, karşılıklı diyalog çağrısında bulundu. Ancak bu 1930 ve 40'larda Mısır'ın siyasal atmosferinde tabii sayılabilir. İngilizlere karşı Kıptilerle Müslümanlar arasında ilişkileri inşada Wafd partisi ve Sa'd Zağlul'un ro­lünü unutmamalıyız.

Genel anlamda, Arap dünya­sındaki farklı İslami hareketlerin Ortadoğu'daki Hıristiyan toplu­luk karşısındaki durumu üzerine bir araştırmaya halen ihtiyaç var. Müslüman Kardeşler Hıristiyanla­rın da kardeşlerimiz olduğunu ve diyalog gereğini açıkça ifade etti. En mücessem örnekliğiyse Lüb­nan'da Şeyh Muhammed Hüseyin Fadlallah'ın düşünce ve eylemle­rinde göründü: Lübnan'daki ra­hipler ve farklı dini önderlerle sü­rekli görüşme içinde oldu. Birçok defa, "büyük bir Hıristiyan toplu­luğa sahip Lübnan'da yaşadığı­mız için amacımız İslami bir dev­let kurmak değil" demiştir. İslami bir devlet kurmak ve şeriati uygu­lamak adil olmayabilir diyerek "dinlerin birer din gibi saygı gör­düğü, çoğulcu bir Lübnan hükü­meti kurma" mecburiyetini ifade etmiştir. Bu, daha da incelenmesi gereken yeni bir söylemdir.

Religioscope: Kitabınızda Kutub'un daha İhvan üyesi olmadan ne denli çizgi dışı bir İslami gün­demi olduğundan bahsediyorsu­nuz. Çizdiği entelektüel yolu de­taylarıyla anlatıyorsunuz fakat birkaç kelime ile Kutub'un biyog­rafisinin ana hatlarını ifade ede­bilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Kutub, 1930'larda Taha Hüseyin ve El- Akkad gibi iki büyük kişilikten et­kilenmiş bir araştırmacı yazardı. İslami konularda yazmalarına rağmen, bu iki düşünürün İslami düşüncenin reformcu kanadın­dan geldiklerini söyleyemeyiz. Seyyid Kutub 1940'larda Kur'an'ın İslami hayattaki önemi­nin giderek daha bir farkına var­maya başladı. Dolayısıyla artık o Kur'an'ı yegane metin ve tahlille­rinin ve gerçekliğin tek ölçütü olarak kabul etti. Tefsirinde şöyle yazıyordu: "Yüzümü Kur'an'a dönmeden ve O'nun gizlerini an­lamadan önce hayatımın 30 ya­hut 40 yılını Avrupa felsefesi çalı­şarak heba ettim." Bu bakımdan kariyerinde, entelektüel hayatın­da seküler bir araştırmacıdan dini bir alime uzanan ciddi bir deği­şim (geçiş) gerçekleşmiştir.

Ardından, 1940'ların sonunda bir başka değişim yaşandı. Kur'an'ın İslami teolojisini Mısır toplumunun sosyal meselelerine uygulamaya başladı. Fakat bunu Seyyid Kutub'un düşüncesini etki­lemiş, 1945'te İslam ve iktisadi adalet üzerine esaslı bir eser ve­ren Şeyh Muhammed el-Gazali başlatmıştır. Bu düşünce İslam'da Sosyal Adalet kitabında son dere­ce vazıhtır.

1952'den yani Mısır devriminden sonra ise bir başka dönüşüm gerçekleşti. Bu durum Müslüman Kardeşler'in Mısır devrimine karşı konumu ile ilgiliydi. Genç Mısırlı yöneticilerin İslam'ı uygulamayı kabul edecekleri bekleniyordu ancak beklenen olmadı. Bu süreç de Seyyid Kutub'un hapsedilmesi ve ardından 1966'da idamı ile so­nuçlandı.

Religioscope: Müslüman Kar­deşler içinde Seyyid Kutub'un ko­numu neydi?

İbrahim Ebu Rebi: İhvan'ın de­ğişik yayınlarından sorumluydu ve hareketin baş ideoloğu olarak görülüyordu.

Religioscope: Kutub üçünü yol olarak da tanımlanabilecek bir şeyi savunuyordu, ne komünizmi ne de kapitalizmi. Eğer onu doğru anlayacaksak, Kutub'u ilk elde sarsan hem kapitalizm hem de komünizmin materyalistik (mad­deci) gayeleriydi. Bunlar maddeci dünya görüşleriydi.

İbrahim Ebu Rebi: Elbette Ku­tub da bu meseleler üzerinde fi­kir beyan etmiştir ancak çağdaş İslami düşüncede bu konularda söz söyleyen yegane kişi o değil­dir. İslami düzen üzerine konuş­tuğunda, hiç değilse dönemin hiçbir yerinde uygulanmayan ide­al bir İslami düzenden bahsettiği izlenimini edinirsiniz. Ancak o Müslümanların bir gün materya­lizmle maneviyat arasında, bu dünya ile ahiret arasında bir den­geyi yakalayacak ideal İslami dü­zeni uygulayabileceklerini ümit etmişti.

Religioscope: Kutub'un Batı hakkındaki bilgisi yalnızca kitap­lardan değildi, bunun dışında olarak kişisel bir Batı tecrübesi de mevcuttu. 1949 ve 50'de Ameri­ka'da öğrenim gördü. Bu dönem­deki tecrübesiyle ilgili daha fazla malumat verebilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Ameri­ka'daki hayatı üzerine bir kitap yazmıştı ancak Mısır'da yasaklan­dığı için bulamamıştım. Fakat bi­risi o kitaptan uzun alıntılarla do­lu bir tez hazırlamıştı. Kutub Maryland'e İngilizce öğrenimi için gelmişti. Geldiğinde 40'larında, olgun bir adam ve Mısır toplumunda iyi bilinen bir araştırmacıydı.

Halen Amerikan toplumuna karşı tavrını bilmiyoruz. Bir gün bir kiliseye gittiğini ve kilisedekilerin müzik çaldığını ve hatta dans ettiğini müşahede ettiğini biliyorum. Bu onun hiç hoşuna gitmemişti. Hıristiyanlık dünyevileştiği, daha da önemlisi, ciddi olarak sekülerleşerek bu türlü unsurlarca yozlaştırıldığı için üzül­müştü.

Religioscope: Sizin de gözlem­lediğiniz gibi Kutub meraklı ve ciddi bir okurdu da. Fakat size göre başka yazarların onun üze­rindeki etkisi pek çok araştırmacı­nın söylediğinin aksine o denli büyük değil. Onu en fazla etkile­yenin Kur'an'ı ve Mısır'ın tarihi vaziyetini okuması olduğunu söy­lüyorsunuz.

İbrahim Ebu Rebi: Doğru, bil­hassa 1940'lardan sonrası için. Fa­kat öncesinde pek çok yazardan etkilenmiştir. Hatta 1940'lardan sonra dahi, Fransız hekimi Alexis Carrel'den etkilenmiştir.

Religioscope: Kutub'a göre, Devletin kuruluşu dinin ortaya çı­kışı ile bir olmalıydı ki bu mesele pek çok Batılı sekülerin tartıştığı önde gelen konudur. Böylesi bir düşünce üzerine bina edilmiş İslami hareketlerin İslam ülkelerin­deki siyaset meydanında yeri ol­ması gerekliliğini Batılı sekülerlere izahın bir yolu var mı sizce? İslami düşünürler bugün çoğulcu bir siyasal düzenle devletin İslami temellerini uzlaştırma konusunu nasıl ele almaktadırlar?

İbrahim Ebu Rebi: Maalesef bazı Arap ve İslam ülkelerinde İs­lami hareketin demokratik bir or­tamda yer almasına müsaade edilmedi zira bu ülkeler demok­ratik bir ortamdan yoksunlardı. En büyük örnek Cezayir, bir baş­kası ise Türkiye'dir. Bu durum İs­lami güçlerle hükümet, bilhassa Cezayir'de, ordu arasında çatış­maya neden oldu. Birçok İslam ül­kesinde sivil toplumun alanının giderek daraldığını ve yok olduğunu müşahede ederken birta­kım insanların şiddete tek çare olarak başvurduklarını görüyoruz. Bana kalırsa Arap ve İslam dünyasında sivil hakların ve de­mokratik alanın yeniden tesisi üzerinde çalışmalıyız. İslami hare­ketler bu toplumlarda tabii bi­çimde çalışabilmelidir. Eğer in­sanlar İslami bir hareketi seçmek istiyorlarsa, neden olmasın ki? Onları iktidara getirirsiniz. Eğer başarısız olurlarsa, yine kararı halk verecektir. Her halükarda si­yasal sürecin bir parçası olmalılar.

Religioscope: Kutub'un çalış­malarındaki anahtar sözcükler­den biri de akide. Akide sözcüğü­nün anlamını söyleyebilir misi­niz?

İbrahim Ebu Rebi: Bildiğiniz gibi akide İslam'da yeni bir terim değildir. Kısaca, İslami doktrin, İs­lami düşünceler, Allah'a iman de­mektir. Kutub sözcüğe dinamik bir karakter vermiştir. Akide genç Müslüman güçleri hızla değişken bir toplumda birbirine bağlayan ideolojik ruhtur. Akidesize istik­rar (durgunluk), dinginlik, yapı kazandırır ve çevrenizdeki tüm değişimlere karşı bir güç verir. İş­te bu yüzden Kutub, bu evlilik ya­ni akide ile yeni bir İslami toplu­luğun inşasında umut olacak gençliğin, önderliğin birbirine bağlanması üzerinde ısrarla durur. Akidenin karakteri üzerinde yoğun olarak durur ancak erken dönem İslam'ına, bilhassa de Müslümanların henüz dinlerinde genç fakat zamanının Arap toplumundaki değişimlerle baş edebilir güçte oldukları Medine dönemine gönderme yapar.

Religioscope: Kutub'un çalış­malarındaki bir başka anahtar kavram da cahiliyye. Kavramın geleneksel anlamını ve Kutub'un ona yüklediği anlamı açıklayabilir misiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Cahiliyye İs­lam öncesi Arabistan şartlarını ta­rif için Kur'an tarafından kullanı­lan bir kavramdır. Kısaca, cehale­ti yahut cehalet dönemini ifade eder. İslam cahiliyyenin değişik geleneklerini, uygulamalarını ve fikirlerini onun çok fevkinde olan yeni bir düzenle değiştiriyordu. Kutub, bilhassa hapishane günle­rinde, cahiliyye terimini şeriatı tatbik etmeyi yahut İslami bir devlet kurmayı reddeden 20. yüz­yıl İslam dünyası için kullanıyor­du. Ona göre bu durum cahiliyyenin tipik bir örneğiydi. Fakat ba­na öyle geliyor ki bu duruş olağa­nüstü şartlar altında vuku bul­muştu ve ardından 1960'lar ve 70'lerde hapishanedeki Cihad üyelerinin seçimi, 1970 ve 80'lerde ise bilhassa Mısır'da, İslamcı söylemin baskın bir yönü halini almıştı.

Religioscope: Kutub'un çizgi dışı Müslümanlar üzerindeki etki­sini anlattınız, peki ya bugünün Batılı Müslümanları üzerindeki etkisini kısaca özetleyebilir misi­niz? Batılı ülkelerde yayınlanmış kitaplarını görüyoruz. Kutub'un düşüncelerinin Batı'da yaşayan Müslümanlara tekabüliyeti hak­kında neler söyleyebilirsiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Kutub'un eserleri İngilizceye çok fazla ol­masa da, farklı İslam ülkelerinin diline çevrilmiştir. Örneğin, temel kitaplarından olan The Battle between İslam and Capitalism(İs­lam ve Kapitalizmin Savaşı) İngi­lizceye çevrilmemiştir. Batılı bir çevrede doğan genç Müslüman­lar Kutub'un görüşlerinden ol­dukça etkileniyorlar. Sınıfımdaki öğrenciler onun Batılı çevrelerin­de kendileri için son derece ge­rekli olduğunu söylüyorlar. Bu bakımdan diyebilirim ki Avrupa ve Amerika'daki genç Müslümanlar üzerinde ciddi bir etkisi vardır.

Religioscope: Müslüman Arap dünyası dışındaki etkisi hakkında neler söyleyebilirsiniz?

İbrahim Ebu Rebi: Güney ve Güneydoğu Asya'da, bilhassa duyduğum kadarıyla iki milyon takipçisi olan ve Kutub'un halen en büyük ideologları olduğu El- İhvan adında büyük bir İslami partiye sahip Endonezya'da oldukça etkilidir.

Religioscope: El-İhvan ismi kendilerini Müslüman Kardeş­lerle irtibatlı kılmıyor mu ama?

İbrahim Ebu Rebi: Mısırlı İhvan'ın bir koludur bu parti.

Religioscope: Kutub'un Müs­lüman Kardeşler'deki bugünkü konumu nedir?

İbrahim Ebu Rebi: Pek çok kişi kurucu şahsiyet olan Hasan el- Benna'nın geleneğinin takipçisi­dir ama Seyyid Kutub okur, onun düşüncelerini dinler.

Kaynak: Umran Dergisi: Ağustos 2008, Sayı: 168, Sayfa: 72-76

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.