Hayatı

1888’de Kefruzzeyyât’ta doğdu. Memleketinde okuma-yazmayı, ilk ma­tematik bilgilerini öğrenip Kur’ân’ı da ezberledikten sonra 1900 yılında Ezher Üniversitesi’ne girdi. Burada beş sene eğitim gördükten sonra aynı Üniversi­teye bağlı Medresetü’l-Kazâi’ş-şer'î’yi 1915’te bitirdi ve bir süre bu medrese­de hocalık yaptı. 1919 devrimine¹ katıldığı için, bu medreseyi terk etmeye zorlandı. Daha sonra 1920-24 yılları arasında hâkimlik, 1924-31 yıllarında mescitler müdürlüğü ve 1931-34 yıllarında ise adliye müfettişliği yaptı. 1934’te Kâhire Üniversitesi Hukuk Fakültesi profesörlüğüne atandı ve bu görevini ölünceye kadar sürdürdü. Emekli olduktan sonra da fakültenin da­veti üzerine yüksek lisans bölümünde ders vermeye devam etti. Üniversitede fıkıh, fıkıh usulü, es-Siyasetü’ş-şer’iyye ve el-Ahvâlu’ş-şahsiyye dersleri okuttu ve bu hukuk branşlarına dair müstakil kitaplar yazdı.² Kitaplarında İslam hukukunun şartların değişmesine ve gelişmelere ayak uydurabilecek nitelikte olduğunu savunmuştur. Aynı zamanda Arap Dil Akademisi’nin {Mecmau’l-lügati ’l-Arabiyye) de üyesi idi. Konferanslar vermek ve nâdir el yazma eserleri mütalaa etmek gayesiyle pek çok Arap ülkesini ziyaret etme fırsatı bulmuştur. Hallaf, Muhammed Abduh’un açtığı düşünce çığırının sa­mimi bir taraftarı idi. Zira Ezher'deki öğrenciliği sırasında onun tefsir dersle­rine devam etmişti. Bu yüzden öğretim üyesi olarak görev yaptığı kurumlarda verdiği derslerle aynı zihniyeti paylaşan birçok hukukçunun yetişmesinde payı olmuştur.³

Eserleri

Hallaf’ın İslam hukuku sahasında önemli eserleri vardır. Eserlerine ba­kıldığında onun genellikle İslam hukuku kaynaklarının esnekliği, kânûn metinlerinin yorumu ve dille ilgili olan usûl kuralları üzerinde durduğu anla­şılmaktadır. Eserlerinden bazıları şunlardır:

1.       İlm-i usûli-fıkh⁴

2.      Hulâsatü’t-târihi’t-teşrî’i'l-İslami.

3.      es-Siyâsetü’ş-şer’iyye(Kâhire 1397/1977)⁶.

4.      Ahkâmu’l-vakf (Kahire1942).

5.      el-Ahvâlu’ş-şahsiyye(1410/1990)⁷.

6.      Ahkâmu’l-mevârîs.

7.      Mesâdıru’t-teşrî’l-İslamî fımâ lâ nassa fıh(Kâhire 1955).⁸

8.     el-İctihâd. ve’t-taklîd.

9.      Nur mine’l-Kur’ârı’il-Kerîm(Kâhire 1948).

10.  Nûrun alâ nûr(Kâhire 1952).

11.   el-İctihâd bi'r-re'y,(Kâhire 1950).

Bunlar yanında Mısır radyosunda yayınlanan dînî konuşmaları, çeşitli vesilelerle verdiği konferanslar ve Mecelletü’l-kadâu’ş-şer’î, Mecelletü’l- ahkâm, Mecelletü livâi’l-İslâm, Mecelletü’s-sakâfe, Mecelletü’rrrisâle gibi der­gilerde yayımlanmış İlmî makaleleri de vardır.

Devrinde İlim Muhitlerinin Durumu

Hallaf’ın yaşadığı dönemde ilim muhitlerinde genel olarak iki renk ya da yöneliş hâkimdi. Bunlardan biri, eski anlayışı temsil ediyor genel olarak dînî ilimlerde ve özel olarak da İslam hukukunda mevcut hükümleri taklit etmeye, onlara sıkıca sarılmaya davet ediyor, aklî ilimlerle meşgul olmaktan şiddetle sakındırıyordu. Diğeri ise, yenilik taraftarı olanlardır ki, bunlar XIX. Yüzyılda Muhammed Abduh’un açtığı çığırdan yürümeyi tercih etmişlerdir. Bunlar, insan aklını ve hür düşünceyi mahkûm eden eskinin kayıtlarından ve içtihat düşüncesinin önüne çekilen sınırlardan kurtulmaya davet ediyordu. Aynı zamanda söylemlerinde İslam’ın mâhiyeti itibariyle ilim dini olduğunu ve insan aklını belli bir sınırda tutmayı istemediğini vurguluyorlardı. Abdülvehhâb Hallâf, hocası Abduh’un yolundan giderek bu yaklaşımlardan İkincisini benimsemiş derslerinde, eserlerinde, konferanslarında bu düşünce­ye davet etmiş ve onun savunucusu olmuştur.⁹

Düşünce Sistemi

Hallaf’ın düşünce sisteminin bâriz özelliklerini kısaca şöyle ifade et­mek mümkündür: O, geçmişle çağı buluşturucu özelliği ile dikkat çekmiştir. Eski eserlerin ve mâzinin ihmal edilmemesini, ancak onların olduğu gibi günümüze aktarılması yerine çağın ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yo­rumlanarak nakledilmesinden yanadır. Bazı fetvalarında yenilik girişiminde bulunmuştur. Bu yüzden olmalıdır ki, hayatı ve düşünce sistemi hakkında yorum yapanlar onun müceddid ve müctehit bir hukukçu olduğunu söylemiş­lerdir. Yazılarında dikkat çeken en önemli noktalardan biri de, İslam’ı diğer din ve ideolojiler karşısında savunmasıdır. Hallaf, şer’î hükümleri basite in­dirgeyerek çağın ihtiyacına göre ve insanların anlayacağı şekilde tatlı, özlü ancak anlam yüklü bir tarzda anlatma ve karşısındakini ikna etme gücüne sahiptir. Bid’at ve hurafelere son derece karşıdır. Özellikle mescitler müdür­lüğü yaptığı dönemde İslam adına uydurulan bid’at ve hurafelerle şiddetli bir şekilde mücadele etmiştir. Orijinal araştırma ve tespitlerin de sahibi olan Hallâf’ın düşünce sisteminin önemli ve tamamlayıcı unsurlarından biri de, İslam hukukunu diğer hukuk sistemleriyle mukayeseli olarak incelemesidir.

Hallaf yazdığı eserlerde kurul içtihadına çağırmış, hilafeti anayasa hü­kümleriyle bağlı yüksek bir yönetim sistemi gibi tasarlamış, Müslümanların başkalarıyla ilişkisinde savaşın değil, barışın esas olması gerektiği fikrini benimsemiş, barış hükümlerinin hâkim kılınmasına önem vermiş, başka dev­letlerin de varlığını hesaba katarak her devletin iç siyasetinde tam bir hürriyet içerisinde olması gerektiğini, onların sınırlarına saygı gösterilmesini sa­vunmuş ve âdil siyaseti İslam’ın garanti ettiği üzerinde durmuştur.¹⁰

Hallâf’ın hayatını değerlendirdiği bir yazısında Mahmûd Şeltût, şu ifa­delere yer vermektedir:

“Hallâf maddî hayatında tek bir şahıstı. Kalıcı İlmî hayatında ise onun birden çok şahsiyeti vardır. Zira onun şer’î konularda hüküm veren kadı ev­latları, medenî konularda hüküm veren kadı evlatları, profesör evlatları var­dır. Müslüman halklar onun konuşmalarından, tefsir çalışmasından, araş­tırmalarından ve telif eserlerinden faydalanmaktadır.”¹¹

Bazı Konulardaki Görüşleri

1. İslam Hukukunun Yapısına Dair Görüşleri

Hayatını İslam hukukunu anlamaya ve anlatmaya adayan Hallâf, bu hukukun her çağda geçerli olduğunu ve insanların her türlü problemini çöze­ceği kanaatindedir. Bu sebeple o, idealist bir İslam hukukçusudur. O, ideal hukuk olarak kabul ettiği İslam hukukunu sadece tahsil etmekle, onu meslek edinmekle kalmamış aynı zamanda insanları bu hukuku öğrenmeye ve uygu­lamaya davet etmiştir. Çünkü ona göre İslam hukukunda yer alan içtihat düşüncesi işletildiği sürece altından kalkılamayacak bir problem kalmaz. İslam hukukunun nass dışı bir takım kaynaklarının bulunduğu da göz önüne alınırsa, nassların sınırlı, hayat olaylarının ise sınırsız olması İslam huku­kunun kapsamlılığını ve dinamikliğini olumsuz yönde etkilemez.

Bir eserinin giriş kısmında yazdığı şu üç madde, onun İslam hukuku­nun bütün çağlar için geçerli ve her devrin problemini çözmeye muktedir olduğuna dair düşüncelerini açıkça göstermektedir. Hatta ona göre İslam hukuku, dağınık Arap topluluklarını bir araya getirecek ve özlenen Arap bir­liğini sağlayacak en önemli unsurlardan biridir. Nitekim Hallâf “Masâdıru’t-teşrî’i’l-İslâmî” adıyla kitaplaştırdığı konferanslarını sunuşunun en önemli gayelerini açıklarken bu hususları şu maddelerle ifade etmektedir:

1. İslam hukuku Kur’ân ve Sünnette yer alan nasslarla ve önceki müctehitlerin istinbat etmiş olduğu hükümlerle sınırlı değildir. Aksine bu hukukun bitmez tükenmez pınarı ve mürekkebi vardır. Bu da İslam şeriatının sonradan ortaya çıkıp da hakkında nass bulunmayan olaylar hakkında hü­küm istinbat etmek için hazırladığı yollardır.

2. Hakkında nass bulunmayan olaylar hakkında İslam şeriatının hü­küm istinbat etmeyi önerdiği kaynaklar esnektir, boldur ve insanların masla­hatlarına ve durumların değişmesine paralel yürümeye elverişlidir. Yeter ki bunlar, doğru ve Şâriin bunları hazırlamasındaki maksada ulaştıracak şekil­de anlaşılsın. Ancak bu kaynaklardan hüküm istinbat etmek, insanların mas­lahatlarını gerçekleştirmeyi ve İslam hukukunu donukluk ve noksanlık itha­mından kurtarmayı hedefleyen, hevâ ve şehvetlerden uzak, ehliyetli bir gru­bun işidir. ;

3. Arap dünyasını tek bir millet şeklinde bir araya getirme gayreti için­de olanlar İslam fıkhını kânun birliktelikleri için esas almış olsalardı, kitap ve sünnette yer alan hükümlerden, müttehitlerin istinbat ettiği hükümlerden ve İslam hukukunun zengin teşri kaynaklarından söz konusu birliği gerçek­leştirmek için sağlam prensipler elde ederlerdi. Aynı zamanda bu kaynaklar­dan Arap milletinin farklı muhitlerine uygun gelecek kanunlar yapabilirlerdi. O zaman Arap ülkelerinin kanunları tek bir kökten ve kaynaktan elde edilmiş ve onların birliği için de güçlü bir dayanak olmuş olurdu.¹²

Hallâf’a göre İslam hukuku her yerde ve her zaman adâleti ve insanla­rın maslahatını temin edecek özelliğe sahiptir. Böyle olmakla birlikte Müs­lümanların gayrimüslim ülkelerin kanunlarından iktibas (resepsiyon) yapma­larının sebebini açıklarken kısaca şu görüşe yer vermektedir: Bu, İslam’ın değil, Müslümanların kusurudur. İslam insanların maslahatına uygun olan her türlü hükmü doğrudan ya da dolaylı olarak vaz etmiştir. Ancak Müslü- manlar, dinin temel prensiplerini, hedeflerini, gelişmeleri, değişmeleri takip edebilecek kadar, dünya işlerini bilen uzman hukukçulardan oluşan ve çağın ihtiyaçlarına uygun kanunlar yapacak bir kurul oluşturamadılar. Ferdî içtihadların meydana getirdiği hukuk anarşisini, içtihad kapısının kapandı­ğını söyleyerek ve önceki müçtehitleri taklit ederek aşmaya çalıştılar. Bunun sonucu olarak meydana gelen hukuk boşluğunu başka ülkelerden alınan yabancı kanunlar doldurdu.¹³

2. Rey İçtihadına Bakışı

İlk zamanlarda yani ashab ve tâbiûn devrinde rey, yeni bir hadisenin kitap ve sünnette açık hükmü bulunmayınca umûmî prensipler ve dinin ru­hundan hareket ederek varılan hüküm manasında kullanılmaktaydı. Ancak tâbiûn devrinin sonuna doğru bu kavramın mana ve kullanımında bazı ge­lişmeler olmuş ve bu kelime daha çok kıyas anlamında kullanılmıştır. Bu­nunla birlikte İslam’ın başlangıcından itibaren devir devir bu kelimenin kullanıldığı anlam ve yer değişiklik arz etmiştir.¹⁴ Reye başvurulan içtihada da “rey içtihadı” denilmiştir.

Hallâf’a göre İslam hukukunun kaynakları, nassa dayananlar ve hak­kında nass bulunmayanlar olmak üzere iki kısma ayrılır. Nassa dayanan kaynaklar Kur’ân ve sünnettir. Nassa dayanmayanlar ise kıyas, istihsan, ıstıslah, örf ve istishabtır. Bu sebeple rey içtihadı ancak hakkında nass bu­lunmayan konularda yapılabilir. Onun tanımına göre rey içtihadı, hakkında nass bulunmayan meselelerde, şeriatın gösterdiği ve rehberliğine onay verdi­ği kıyas, istihsan, ıstıslah, örf ve istishab gibi yöntemleri kullanarak hüküm vermek için elden gelen gayreti sarf etmektir. Bu yöntemlerin geliştirilmesin­de ve kullanılmasında aklın büyük rolü vardır. Yani burada rey’den maksat, hakkında nass bulunmayan meselelerde hüküm istinbatı için dinin/şeriatın gösterdiği düşünme yöntemleriyle düşünmektir. Çünkü bu, doğruya daha yakın, yanlıştan daha uzak ve gerçek kamu yararını hedefleyen bir yöntem­dir. Muaz b. Cebel’in: “...Sonra reyimle ictihad ederim” ve Hz. Ebû Bekir’in kelâle konusunda hüküm verdikten sonra: “Bunu reyimle verdim” derken kastettikleri rey işte budur. Buna göre fıkıh usulü terminolojisinde, hakkında zannî bir nass bulunan meselede nassın delâletini tayin etmek için yapılan içtihada rey içtihadı denilemez. Rey içtihadı ancak hakkında hiçbir nassın bulunmadığı meselelerde olabilir. Aynı zamanda dinin onaylamadığı aklî yöntemlerle yapılan içtihat da rey içtihadı olamaz. Çünkü bu şekilde yapılan içtihadlar çoğu kere hevâya dayanmakta ve hatalı olmaktadır. İslam’da bu tür bir rey tasvip edilmemiş ve buna onay verilmemiştir. Nitekim Hz. Ömer: “Sizi rey ashabından sakındırırım” diyerek bu tür reyden sakındırmış, saha­benin bir çoğu da bu konuda şöyle demiştir: “Dinde reyiyle hüküm veren sapmış ve sapıtmıştır.”¹⁵

Hallâf’a göre rey içtihadını fertler değil ancak her biri içtihat şartlarını taşıyan bir kurul yapabilir. Bir fert ne kadar içtihada ehil've kabiliyetli olsa da rey içtihadı yapması câiz olmaz. Çünkü tarih göstermiştir ki, İslam huku­kundaki hukuk anarşisinin en büyük sebeplerinden biri müçtehitlerin ferdî olarak rey içtihadına başvurmalarıdır. Bu sebeple yapılacak olan kurul içti­hadı bu anarşiyi ve ihtilafları ortadan kaldıracaktır.¹⁶

3. “Mevridi Nassda İçtihada Mesağ Yoktur” Kuralı İle ilgili Görüşle­ri

Hallâf’ın bu konuya yaklaşımı klasik dönem usulcüleri gibidir. Buna göre hakkında katî nass bulunan meselelerde içtihada gerek olmadığından akıl ancak nassta geçen hükmün aynısını anlamakla, mükellef de ona uy­makla yükümlüdür. Delâleti zannî olan nasslarda ise akla biçilen rol, anla­şılması muhtemel mânaları tespit etmek ve bunlardan birini tercih etmekten ibarettir. Hakkında nass bulunmayan ve hükmü müçtehidlerin icmasıyla sâbit olan hükümler de içtihada konu olmazlar. Rey içtihadına ise ancak hakkında nass ve icma bulunmayan hususlarda müracaat edilebilir, İçtihada ehil olan­lar her asırda bu gibi meseleler hakkında içtihad edebilir ve “içtihad içtihadı nakzetmeyeceği için”¹⁷ içtihâdî bir meselede önceden var olan içtihad sonra­dan yapılacak olana mâni olmaz. Zira bu gibi meseleler için müçtehitler fark­lı illetler ve maslahatlar tespit edebilirler.¹⁸

Hallâf’a göre hükümler kaynakları itibariyle, kaynağı sübut ve delâlet bakımından katî olanlar, zannî olanlar, icmaya dayananlar ve nassa ve icmaya dayanmayıp içtihadı olanlar olmak üzere dört kısımdır. İslam huku­kundaki hükümlerin çoğunluğunu içtihâdî olanlar oluşturmaktadır. Mezhep kitaplarında yer alan hükümlerin ekserisi de bu kabildendir. Bu gibi hüküm­ler konusunda ehil olanlarca farklı içtihatlar yapılabilir ve hiçbir müçtehidin içtihadı bütün Müslümanları bağlamaz. Bu içtihad ancak sahibi ve ona tabi olanlar için delil olabilir. Zira böyle bir içtihadın kaynağı onu yapan müçte­hidin gâlip zannıdır.¹⁹

4. İçtihadın Bölünmesi İle İlgili Değerlendirmesi

Bilindiği üzere bazı usul bilginleri içtihadı mutlak ve mukayyed olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Mutlak içtihad; her olay için hüküm istinbat edebilme ve bütün meselelerde fetvâ verebilme kudretidir. Bu güce sahip olan müçtehitlere “mutlak müçtehid” denilmektedir. Mukayyed içtihad ise; bir kısım meselede hüküm istinbat edebilme gücüdür. Mesela, bir kimsenin iba­detler alanında içtihad gücüne sahip olmazken sözleşmeler konusunda uz­man olduğu için sadece bu konuda hüküm istinbat edebilmesi bu kabilden­dir. Bu gibi müçtehidlere “mukayyed müçtehid” denilmektedir. Mukayyed içtihada ehil olmanın tek bir şartı vardır. O da, bütün hükümlerde değil sade­ce içtihad edilen hükümlerde uzman olmaktır. Mesela, bir fakîh, sadece nikâh ve talak veya büyü ve icâre konularında içtihad edecekse, bu konulardaki âyet, hadis, icmâ ve ihtilafları, nâsih ve mensuhu ve içtihad için gerekli diğer hususları bilmesi yeterlidir. Böyle bir kimsenin, namaz, oruç, hac gibi hü­kümlerde içtihad için gerekli bilgilere sahip olması şart değildir.

İçtihadın mutlak ve mukayyed şeklinde taksime tabi tutulmasına “içti­hadın bölünmesi” adı verilmektedir. Usulcülerin bir kısmı içtihadın bölünme­sini kabul etmektedir. Bunlara göre önceki müçtehidler de kendilerine soru­lan pek çok meselenin bir kısmına cevap veriyor, bir kısmı için de “bilmiyo­rum” diyorlardı. Gazâlî, İbn Dakîk el-‘îd, İbnü’l- Hümâm ve İbn Sâ'atî bu görüşte olan usulcülerdendir. Ancak bazı usulcüler içtihadın bu şekilde bö­lünmesini kabul etmemektedir. Mesela, Molla Hüsrev bu görüştedir. Onlara göre içtihad parçalanamaz bir bütündür. Bir kimse ya mutlak müçtehid olup bütün meselelerde hüküm istinbat etme gücünü sahip olur ya da olmaz.²⁰ Hallâf da bu görüşü benimsemiştir. Ona göre de içtihad bölünemez. Hallaf’ın bu konudaki gerekçesi şöyledir:

İçtihad bölünemez. Bir âlimin talak ve cezalar konusunda müçtehid, bey’ ve ibâdetler konusunda ise mukallit olması düşünülemez. Çünkü içtihad, müçtehidi nassları anlamaya, onlardan şer’î hükümleri elde etmeye ve hakkında nass bulunmayan meseleler için hüküm istinbat etmeye mukte­dir kılan bir kabiliyettir. Bu kabiliyete sahip olan ve içtihad şartlarını taşıyan bir âlimin bazı konularda içtihada ehilken bazılarında olmaması düşünüle­mez. Zira müçtehidin içtihadında dayandığı şey, Şâriin farklı hükümler ara­sına serpiştirdiği ve hükmünü üzerine bina ettiği genel prensipleri ve şeriatın ruhunu kavramasıdır. Bu genel prensipler ve şeriatın ruhu ise belli konulara mahsus şeyler değildir. Bunları hakkıyla kavramak ancak farklı konulardaki hükümleri elden geldiği kadar araştırmakla ve incelemekle olur.²¹

5. Hilafete Bakışı

Hilâfetin dinen gerekli olduğunu kabul eden Hallâf, hilâfet ve yönetim konusunda umûmiyetle ahkâm-ı sultâniye kitaplarının çizdiği esasları kabul etmektedir. Hilâfetin günümüzde mümkün olup olmadığı üzerinde bir önerisi veya değerlendirmesi de bulunmamaktadır. Ancak yine de bazı konularda onlardan ayrılmaktadır ki, bunların başında halifenin Kureyş’ten olması me­selesidir. Ona göre halifelik hiçbir milletin, ırkın ve zümrenin değil, ümmetin hakkıdır. Hilafet babadan oğula geçmez. Dolayısıyla İslam hânedanlık siste­mini kabul etmez. Peygamber kimseyi halef bırakmamıştır. İslam ümmeti gerekli şartları taşıyan birini seçme hakkına sahiptir. Halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini bildiren hadisin sahihliği kesin değildir. Bu rivayet, İs­lam’ın nesebe itibar etmeyi ve kavmiyetçiliğe daveti reddeden kesin esasla­rıyla çelişmektedir. Halifenin esas fonksiyonlarından biri, ırkçılığı, soy sop taraftarlığını bertaraf etmek, bütün İslam milletlerini bir bütün kabul edip tek bayrak altında toplamaktır. Buna göre de kavmiyet yerine ehliyetin esas kabul edilmesi ve halifenin bütün Müslümanların oyu ile seçilmesi gerekir ki kendinden hedeflenen gaye gerçekleşebilsin.²²  "

Hilâfet konusunda Hallâf’ın üzerinde durduğu hususlardan biri de, ha­lifenin gücünü Allah’tan değil, halktan aldığıdır. Buna göre halife Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olmayıp onun otoritesinin İlahî ve görünmeyen bir yö­nü veya kaynağı yoktur. O gücünü halktan almaktadır. Halkın gücünü ise ehlü’l-hal ve’l-akd denilen seçici özel bir kurul temsil etmektedir. Nitekim Hz.Ebû Bekir kendisine “Allah’ın halifesi” denilmesini kabul etmemiş, bunun yerine “Resûlüllah’ın halifesi” denilmesini tercih etmiştir.²³

6. Ta‘lîl ve Maslahata Yaklaşımı

“Nasslarda aslolan ta’lîldir” düşüncesini benimseyen Hallâf, ta’lîlin hükmün vaz ediliş gâyesini açıklamaya yönelik bir işlem olduğunu belirtir. Onun değerlendirmesine göre, Şâri‘ hükümleri sadece mükellefleri boyun eğdirmek, onlara baskı yapmak ve onlar üzerinde otorite kurmak için değil, menfaatlerine olanı sağlamak, zararlarına olanı da defetmek için öngörmüş­tür. Nihayet bütün hükümlerin vazediliş gayesi, kulların maslahatlarını ger­çekleştirmektir.²⁴

Eserlerinden birinde maslahat-ı mürselenin nass dışı bir kaynak oldu­ğunu ve olması gerektiğini savunan Hallâf, burada Tûfî’nin maslahata dair olan meşhur risalesinin tam metnine ve özetine yer verir. Söz konusu risâlenin orijinal ve kıymetli fikirler taşıdığını belirtir. Fakat yaptığı genellemelere pratik örnekler vermemesi sebebiyle de Tûfî’yi eleştirir.²⁵ Bunun yanında Tûfi’nin fikirlerine katılıp katılmadığını belirtmediği gibi, başkaları gibi onu aşırılıkla da suçlamaz. Onun görüşlerinin dikkate alınması gerektiğini belir­tir.

Sonuç

Çağımızın önde gelen İslam hukukçularından olan Abdülvehhâb Hallâf’ın hayatı, eserleri ve fikirleri üzerinde yapmış olduğumuz inceleme sonucunda aşağıdaki hususları tespit etmiş bulunmaktayız:

İslam hukuk eğitimi almış, bu konuda uzun yıllar ders vermiş, İslam hukukunu ideal hukuk olarak kabul etmiş, bu hukukun farklı ve önemli branşlarına dair kitaplar telif etmiş olan Hallâf’ın ilim ve davetle iç içe bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. O, dini, esas kaynaklarından ve en doğru biçimde anlama gayreti içinde olmuş, bunun için yöntem teklifleri geliştirmiş ve hurafelerle mücadele etmiştir. Bunun yanında sahih bulduğu hayat, ilim ve din anlayışını benimseyen pek çok ilim adamının yetişmesinde emeği geçmiştir.

Hallâf yenilikçi ve içtihad taraftarı olmakla birlikte, genel hatlarıyla klasik çizgiyi takip eden bir İslam hukukçusudur. Onun farklı tarafı, belli bir mezhebe bağlanmayı zorunlu görmemesi, mezhep taassubuna karşı oluşu, içtihadın dinamik tutulmasından yana olması, gelişen hayat şartlarına göre içtihadî hükümlerin değiştirilip dönüştürülmesini kabul etmesi ve ferdî içtihad yerine kurul içtihadını teklif etmesi ve içtihadın bölünmezliğinden yana olmasındadır. Yine o, kat’î nasslarla ve icma ile sâbit olan hükümlerin değişmesini asla kabul etmemektedir. Ona göre hadler, kefâretler ve ibâdet ne kıyasa ne de içtihada konu olur. Bunlar illetleri akılla kavranamayan taabbudî hükümler olup değişmezler.

Dipnot:

1. Mısır tarihinde “Tis’ate aşer" olarak meşhur olan bu devrim HizbuT-vefd reisi Said Zağlul Paşa önderli­ğinde yapıldığı için Zağlul Devrimi diye de bilinir. Devrime Mısır’ın her kesiminden (işçiler, erkekler, ka­dınlar, Müslümanlar, Kiptiler) büyük bir çoğunluk iştirak etmiştir. Neticede Zağlul Paşa sürgüne gönde­rilmiş, taraftarlarından bir kısmı da çeşitli cezalara çarptırılmıştır.

2. Hallâf Kâhire Üniversitesi'nde siyâsetii'ş-şer’iyye adında bir dersi yüksek lisans öğrencilerine ilk defa kendisinin vermeye başladığını belirtir. Bk. es-Siyâsetü'ş-şer'iyye, Mısır ts., s, 5.

3. Muhammed Mehdi Âlâm, el-Mecmeiyyûnefi hamsine âmen, Kâhire 1986, s, 185; Muhammed Ziihaylî, Merciu'l-ulûmi’l-İslamiyye, Dımeşk, ts., s, 209; Adil Niiveyhiz, Mu'cemu’l-müfessirin, Beyrut 1982, XV, 338; MeceUetü Livâi'l-İslâm, IX, 69; Kehhâle, Ömer Rıza, Mu'cemu’l-müeUfn, II, 341; Abdiilmün'im Hallaf, “Abdülvehhâb Hallaf ’, DİA, 1, 286.

4. İlk baskısı Kahire’de yapılan bu eser, daha sonra da defalarca basılmıştır. Hüseyin Atay tarafından giriş bölümü ve bazı notlar eklenerek İslam Hukuk Felsefesi adıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir (Ankara 1975, 1985).

5. Birçok baskısı bulunan bu eserin, hem müstakil hem de İlm-i usûli’l-fıkh’la birlikte basılmıştır. Eseri, Talat Koçyiğit İslam Teşri Tarihi adıyla Türkçe'ye tercüme edilmiş ve yayımlanmıştır (Ankara 1970).

6. Ezher Üniversitesinde okuttuğu ders notlarıdır. İslam devletinin siyasî, hukukî ve malî yapısından, fertlerin hak ve hürriyetlerinden bahsetmektedir.

7. Kitap aile hukukunu Hanefi mezhebi esas alarak sistematik bir plan dahilinde, akıcı bir üslupla ve yer yer müdellel olarak hazırlanmıştır.

8. Bu kitap, müellifin Arap Dili bölümü yüksek lisans öğrencileri için 1953-1954 tarihinde verdiği konfe­ranslardan oluşmaktadır.

9. Mahmûd Şeltût, el-Merhûm el-Üstaz eş-Şeyh Abdülvehhâb Hallâf, Mecelletüi-mecme’ii-lügatii-arabiyye, Kâhire 1960, XII, 227; Muhammed Mehdî Âlâm, el-Mecmeiyyûne Jî hamsine âmen, Kâhire

1986, s, 185. Abduh’un düşüncelerinin bir özeti için bk. Hayreddin Karaman, Gerçek İslam'da Birlik (Gi­riş Kısmı), İstanbul ts., 79-111.

10. Mahmûd Şeltût, 228-229; Vehbe Zühaylî, el-Mevsü 'atü ’t-Arabiyye, Dımeşk 2003, II, 867-868.

11. Mahmûd Şeltût, 230.

12. Hallâf, Masadır, 6.

13. Hallâf, es-Siyâsecü’ş-şer'i^ye, 25-26.

14. Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, Ankara 1975, 19, 107-108.

15. Hallâf, Masadır, 7-8.

16. Hallâf, Masadır, 13.

17. Hallâf, Umu usûlVl-figh, ts., 221.

18. Hallâf, Masadır, 9-10.

19. Hallâf, Masadır, 11-13; Umu usûli'l-fiqh, 216-217.

20. Bk. Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İçtihad, 181-182; Zeydan, Abdulkerim, el-Vecîzh usûli'l- Jqh, Beyrut 1998, 408-409; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1996, 309; Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları (trc, İ, Kâfi Dönmez), Ankara 2003), 437-438, 442.

21. Hallâf, Usûl, 220.

22. Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şer'iyye, 28-29, 57-59.

23. Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye, 60-61.

24. Hallâf, Masadır, 47-48.

25. Hallâf, Masadır, 105.

Kaynak: İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6) 2005, s.337-346