Reşid Rızâ, belirttiğimiz gibi Suriyeliydi, ama Abduh'un izleyicilerinden olduğu ve Mısır siyasal hare­ketlerine oldukça çok katıldığı için çokları onu Mısır’da dinî düşüncenin yenilenmesi hareketinin öncülerinden saymışlardır. Abduh'un izleyicileri içinde, Araplar ara­sında dinî düşüncenin uyandırılmasına büyük katkı­larda bulunmuş bir başka Suriyeli olan Abdurrahman Revâkibî de bulunuyordu.

Kevâkibî, 19. yüzyıl Suriye’sinin seçkin kişilerinden biri olup «Şeyh Safiyuddin Erdebilî’nin torunlarından ve Şah İsmail'in amca oğullarından»dı.¹ O, 1271/1854 yılında Halep'te doğdu. Babası Şeyh Ahmed Bahâî b. Muhammed b. Mes'ud, bilgili ve dürüst bir adamdı. Annesi Seyyide Afife ise, Suriye ayanından Antakya müftüsünün kızıydı.²

Kevâkibî beş yaşındayken annesiz kaldığı için acı ve sıkıntılı bir çocukluk yaşadı. Babası, teyzesi Seyyide Safiye'nin yanında yetişmesi için onu Antakya’ya gön­derdi. Kevâkibî, daha o dönemde öğrenimde yetenekli olduğunu gösterdi. Antakya'da kaldığı üç yıl içerisinde bir miktar Türkçe öğrendi. Halep'e döndükten sonra da Farsça öğrenmeye başladı. Yükseköğrenimini babasının müdürlüğünü yaptığı Halep Kevâkibî’ye okulunda tamamladı. Yeni ilimleri, seçkin Türk ekiplerinden olan Üstat Hurşid’den öğrendi. Bir süre sonra Türkçe ve Farsça bilgisini geliştirdi. Ondan sonra, Batılı gazetelerdeki yazıların çevirilerini içeren İstanbul basımı Türkçe gazeteleri okuyarak bir ölçüye dek Batılı düşüncelerle tanıştı.       :

Kevâkibî, 20 yaşındayken Türkçe ve Arapça olarak yayımlanan resmî «Fırat» gazetesinin yayın kurulu üyeliğine getirildi. Bir süre sonra da Halep şehrinin ilk gaze­tesi olan «Eş-Şehbâ»yı yayımladı. Onun bu gazetede Sul­tan Abdulhamid'in istibdadına yönelttiği sert eleştirileri ve Suriye halkının siyasal haklarını savunması, Haleb'in Türk yöneticisini «Eş-Şehbâ»yı 15. sayısından sonra kapatmak zorunda bıraktı. Bir yıl sonra Kevâkibî gazete yayınından el çekti ve resmî gazete müdürlüğü, öğretim, maliye ve ticaret kurumlarında memurluk gibi çeşitli devlet kademelerinde çalıştı. Fakat bununla birlikte Beyrut ve İstanbul'da çıkan gazetelerde istibdat karşıtı yazılar yayımlamayı sürdürüyordu. Devlet yetkilileri ona karşı baskılarını sertleştirince bütün görevlerinden çekildi ve avukatlığa başladı. Fakat bu meslekte de Türkler'in takip edip sıkıştırdıkları kimseleri koruma altına almaya onlar adına mahkemeye şikayette bulunmaya çabaladı.

1886 yılında, Ermeni davalarını üstlenen bir avukatın Halep yöneticisine karşı suikastta bulunması, Türkler’e Suriyeliler'den bir grubu, bu arada da Kevâkibi’yi tutuklama bahanesi verdi. Fakat Kevâkibî, bir süre sonra hapisten kurtuldu. Bu arada halkın ona duyduğu sevgi de artmıştı. Öyle ki bir süre sonra Halep belediye başkanlığına seçildi. Onun daha sonraki görevleri ise Halep Ticaret Odası Başkanlığı (1892), Halep Şer’î Mahkemesi'nin Başkatipliği (1894), Devlet Arazisi Satış Kurulu Başkanlığı şeklinde sıralanıyordu. Tüm bu görevlerinde Türkler'in baskısı ve Suriyeli varsılların bozgunculuktan ile savaştı. Belki de bu savaşımda başarısız olduğu için 6 Aralık 1899 tarihinde kırk yedi yaşındayken Suriye'den ayrılarak Mısır'a gitmek üzere yola koyuldu.

Kevâkibî, Mısır'da hemen Mısırlı özgürlükçülerin ve aydınların çalışmalarına katıldı ve «El-Mueyyed» gaze­tesi için yazılar yazdı. Aynı şekilde Tabâyiu'l-İstibdâd ve Ummu’l-Kurâ adlı kitaplarını da orada bitirdi. Fakat Suriyeli vatanseverlerle olan bağını koparmadı. Her gün öğleden sonra, Kahire'de oturan Muhammed Reşid Rızâ, Muhammed Kürd Ali ve Tâhir ez-Zehrâvî gibi Suriyeli önderlerden bir grupla görüşüyordu. 1901 yılında Mısır Hidivi II. Abbas tarafından, kimi İslam ülkelerine tem­silci olarak gönderildi ve II. Abbas'ın Sünni Müslümanların halifesi olarak seçilmesinin gerekliliğini savunan bir bildiriye imza topladı.³ Bu görevde Arabistan'ı, Yemen'i, Sudan'ı, Zengibar'ı ve Hindistan'ı dolaşarak Müslümanların siyasal ve İktisadî durumlarına yakın­dan tanık oldu. Mısır'a döndükten sonra «El-Menâr» örgütüne katıldı. Yazdığı makale ve kitapları nedeniyle onu herkes dinî düşüncesinin yenilenmesinin öncülerin­den biri olarak tanıdı. Ününün doruğundayken 14 Tem­muz 1902 (H. K. 1320) günü Kahire'de öldü.

Tabâyiu’l-îstibdâd (İstibdadın Nitelikleri)

Kevâkibî'nin Tabâyiu ’l-îstibdâd ve Ummu'l-Kurâ adlı kitapları onun düşünceleriyle ilgili açık bir betim­leme vermektedir. Birinci kitap,122 Mısır'da «El-Muey­yed» gazetesinde yayımlanan ve istibdadın verdiği zararları açıklamayı konu edinen bir dizi makalelerden oluş­maktadır. Arap yazarlarından birçoğu bu kitabı türü­nün tek örneği olarak görmüşlerdir.⁴ Çünkü bu kitap, belki de çağdaş Arap edebiyatında konusu bütünüyle siyasal olan ilk kitaptı. Orta Çağ risalelerini ve «nasîhatu'l-mulûk» (siyasetname)leri bir yana bırakırsak, Kevâkibî’nin zamanına dek çağdaş Arap yazarları siya­sal konulan bağımsız olarak incelemiyorlar, tersine yazı­lan içinde ahlâk, din ve edebiyat konusuna değiniyorlardı.

Fakat Kevâkibî'nin hayat öyküsünüve düşünceleriniele alanyazarlardan kimileri, «Tabâyi» adlı kitabınne ölçüde özgün, ne Ölçüde Batı'da yazılanlardan alıntı ya da çeviri olduğu konusu üzerinde durmuşlardır.

Tapiero şunları yazmaktadır: «Kevâkibi Fransızca biliyordu ve demokrasi konusunda yazdıkları, Fransızca kitaplardan çevrilmiştir.»⁵ Fakat Dehân⁶ ve Emin⁷ onun Avrupa dillerinden hiç birini bilmediğini, Avrupatarih vedüşüncesine ilişkin bildiklerini Avrupa'da yayımlanan kitapların Türkçe çevirilerinden öğrendiğini yazmışlardır. Ayrıca «Tabâyi» risalesinin İtalyan yazar Victor Alfieri’nin (1743-1803) makalelerinden alıntıladığını yazmışlardır.⁸

Kevâkibî de bu kitabın önsözünde risaledeki kimi konuların kendisine ait olduğunu, kimilerini de başkalarının sözlerinden aldığını belirtmektedir.⁹ Öte yandan Tapiero «Tabâyi>deki konuları, Montesquieu'nun «Kanunların Ruhu» adlı eserinin kimi konularıyla benzer bulmuştur.¹⁰ Fakat Reşid Rızâ, Kevâkibi’nin istibdat rejimiyle ilgili saydığı niteliklerin Osmanlı yönetim biçimiyle ilgili dakik bilgiler olduğuna ve bunların yabancı zihninden çıkmış olacağının düşünülemeyeceğine inan­maktadır.¹¹

Böyle bir husus, ilginç olmakla birlikte düşünce tari­hinde bu tür güçlüklerin çözümü için dayanak olamaz. Bununla birlikte bu tür ipuçlarından, Kevâkibî'nin «Tabâyi»deki konulardan birçoğunu Alfieri'nin kitabın­dan aldığı, fakat bu konulan İslam tarihinden notlarla, Kur'an'dan ayetlerle Müslüman ve Arap okuyucularsa zevklerine uygun duruma getirdiği anlaşılmaktadır. Alfieri’nin kitabının Türkçe çevirisi 1897 yılında Genç Türkler'den biri tarafından, görünürde Abdulhamid'e karşı tavır koyulmak amacıyla Genova'da yayımlanmış­tır.

«Tabâyiul-istibdâd» Arap ve Arap olmayan Müslüman okuyucular arasında birden bire büyük bir ün kazandı, öyleki onun Farsça çevirisi Abdulhüseyin M Kaçar tarafından H. K. 1325 yılında, yani İran Meşrutiyet devrimi sırasında Tahran'da yayımlandı. Bu çevirinin meşrutiyetçiler arasındaki etkisi oldukça dikkate değerdir. O kadar ki son dönem görüş sahiplerinden kimileri onu Meşrutiyet İran'ında tebliğ risaleleri ara­sında saymışlardır.¹² Bizim burada «Tabâyi»den aktardığımız sözler Abdulhüseyin Kaçar'ın belirtilen çeviri­sinden alınmıştır.

Kevâkibî'nin bu risaleyi yazma amacı her şeyden çok Osmanlı istibdadını ters yüz etmekti. Daha önce söy­lediğimiz gibi 19. yüzyılın sonunda ister Müslüman olsun, ister Hristiyan Suriyeli yazarlar için Osmanlı istibdadıyla savaşım, en acil siyasal sorun olarak biliniyordu. 1877 yılının Mart ayında Abdulhamid yeni kurul­muş Osmanlı meclisini kapattı ve Kânun-i Esasiyi askıya aldı. Sultanın müstebitliğini eleştiride daha açık ve daha cesurca davranan temsilcilere İstanbul'u terketmeleri emredildi. Onlar arasında seçkin Arap temsilciler de bulunuyordu. Bu ihanet, Türkler arasında hiç bir iti­raza neden olmadı, ama Arap okumuşları, Beyrut ve Şam gibi şehirlerde oldukça galeyana getirdi. O tarihten bu yana Türk karşıtı duygular dalgası Araplar arasında kabarmaya başladı. Özellikle, Abdulhamid'in siyasal özgürlükleri kısıtlama yolundaki genel siyaseti yönetim karşıtı hareketlerin yer altı savaşım yolunu tutmalarına neden oldu.¹³ 1880 yılında, Beyrut, Şam, Trablus ve Sayda duvarlarında Arapça afişler görülmeye başladı. Bu afişlerde Arapların Türklere karşı ayaklanmaları ve onları Arap topraklarından çıkarmaları isteniyordu.¹⁴

Arap ulusçuluk bayrağının Türk egemenliğine karşı açılışı ilk kez oluyordu. «Tabâyi» risalesi, bu dönemde bütün Osmanlı istibdadı düşmanlarının, özellikle de Şam Araplarının hâl diliydi; Kevâkibî'nin bu eserin önsözünde, belirli bir zalimi ya da yönetimi dikkat almadığını belirtmesi durumu değiştirmiyordu. Kitap bu dönem Müslümanlarının siyasal bilgi ve araştırmalarından habersiz oldukları üzerinde duran bir konuyla başlamaktadır. Kevâkibî, önceki Müslüman yazarların siyasal konuları hep dini, ahlaki, edebî, tarihî ve hukukî konularla bir arada ele aldıklarım tam anlamıyla dile getirmektedir. Buna göre, «Nehcu’l-Belağa» gibi dinî kitaplar, «Kelîle ve Dimne» gibi ahlakî kitaplar, Râzî’nin, Tûsî'nin ve Gazzâlî'nin yazıları ya da Ebu'l-Alâ ve Mutenebbî'ninkiler gibi edebî kitaplar ya da îbn Batuta ve İbn Haldun’unkiler gibi tarih kitapları, siyasal konuları da içermektedir. Son dönemde Türkler arasından Ahmed Cev­det, Namık Kemal, Süleyman Paşa ve Hasan Fehmi gibi siyaset alanında kitap yazan kimseler çıkmıştır. Fakat «Arapların sayısı ve eserleri çok azdır» ve Rifâa Bey (Tahtâvî), Tunuslu Hayreddin Paşa, Ahmed Fâris, Selim Bestânî ve Mebûs Medenî dışında başka bir yazardan söz edilemez.

Sonra kelime ve terim olarak istibdadın anlamını açıklamaya girişir ve istibdadın sözlükte, kişinin, başkalarına danışılması gereken bir işte başına buyrukluğu demek olduğunu, mutlak biçimde kullanıldığından istib­dadın yönetimlerin bildiğini okuması anlamına geldiğini belirtir. Daha dakik olarak söyleyecek olursak istibdad «halkın işlerinde gönlünün istediği gibi ve hesaba çekile­ceğinden korkmaksızın davranan yutan kopmuş yöneti­min niteliği»dir. Bu bakımdan Arap dilindeki bununla eş anlamlı olan kelimeler, istibâd (köleleştirmek), i'tisâf (baskı) ve tasalluttur. Karşıt anlamlıysa adil, sorumlu, kayıtlı ve yasal yönetimdir.

Kevâkibî'ye göre istibdat belirli bir yönetim biçim ve sistemine özgü değildir. Tersine her türlü yönetim istib­dat yolunu tutabilir; ister bireyci olsun, ister toplumcu. Seçimle gelen bir yönetim bile olsa, aynı şey baş göstere­bilir. «Çünkü görüş ortaklığı, istibdadı hafifletebilir, ama onu ortadan kaldıramaz. (Şeriat ve yasa kuvvesinin, hükümlerin uygulanması kuvvesinden ayrıldığı) meşru­tiyet yönetimi bile istibdadı ortadan kaldıramaz ve hafifletemez. Yürütmeyi üstlenenler yasamacılara karşı sorumlu olmadıklarına ve millet de onları nasıl gözetim altında tutacağını ve onlardan nasıl hesap soracağını bilmediğine göre» kısacası yönetim «ne türden olursa olsun, Şiddetli bir kontrol ve ödünsüz bir hesap soruculuk altında bulunmadıkça istibdat niteliği dışında kala­maz.»¹⁵Müstebit, halkın işlerini onların ifadelerine göre ve onların yasalarına uygun olarak değil, kendi ira­desine göre yürütür ve kendisinin gasbedici ve zalim olduğunu bilir. Bu bakımdan «kaçınılmaz olarak ayağı­nın tabanını, seslerini kesmek ve haklı sözleri söylemele­rini, hak istemelerini önlemek amacıyla milyonlarca kişinin ağzına koyar.»¹⁶ Bu husus, istibdadı şeriatle uyumlu gören Sünni fıkıhçıların inancına bir cevap nite­liği taşımaktadır.

«Müstebit bir insandır. Bir insanın daha çok koyun ve köpekle yakınlığı bulunur. Bu bakımdan müstebit, raiyetinin süt ve yarar bakımından tıpkı koyun gibi elmasını, itaatte de tıpkı köpek gibi yaltakçı olmasını ister. Ama tıpkı at gibi olan bir halk, ona hizmet ederse o da ona hizmet eder; eğer onu tekmelerse kötülüğe başlar. Ancak halkın kendi makamını bilmesi ve böylece müstebide hizmet için mi yaratıldığını yoksa müsetibidin, ona hizmet için geldiği halde onu hizmetine mi aldığını bilme­lidir.» Bu temsilin sonucu, yine yöneticinin yaptıklarının gözetiminin zorunluluğu ortaya çıkar: «Akıllı halk, istib­dat vahşisini bir dizgine bağlar; bu dizgini korumak için canını feda ederek böylece onun zarar vermesinden ken­disini korur, serkeşlik yaptığında dizgini sallar, saldırıya geçtiğinde onu bağlar.»¹⁷

Daha sonraki konu istibdadın dinle ilişkisidir. Kevâkibîye göre müstebitler, kendi yönetimlerinin temelini sağlamlaştırmak için hep dinden yararlanmış­lardır. Çünkü bir yandan «dinî öğretiler ve bu cümleden olarak göksel kitaplar, insanları akılların kavrayama­dığı büyük bir ürkütücü güçten korkmaya çağırır.» Öte yandan «siyasal müstebitler de kendi istibdatlarını bu tür şeylere dayandırırlar.» Çünkü onlar da insanları kişi­sel üstünlükleriyle korkutmak ve «yıkım, güç ve malla­rını ellerinden alma yoluyla onları güçsüzleştirmek» isterler,;¹⁸

Tarih, «kendisi için kutsal bir sıfat kullanmayan Ve böylece Allah ile ortaklığa kalkışmayan bir mûstebidin bulunmadığını»¹⁹ göstermektedir. Kevâkibî'nin bu öncüllerinden aldığı sonuç dikkate değerdir:

«Sözün özü, bütün siyaset uzmanları dinin siyasetle omuz omuza yürümesi gerektiğine inanırlar ve siyasal ıslah için dinî ıslahın en kolay araç, en yakın yol oldu­ğunu belirtirler.»²⁰ Bu, bütünüyle, Seyyid Cemâleddin'in bütün makalelerinde ve konuşmalarında Müslümanlara öğrettiği dersin ta kendisidir. Gördüğümüz gibi ona göre, Müslümanlar arasında hiç bir hayat bağışlayıcı hareket -ister siyasal bakımdan, ister toplumsal bakım­dan- onun önündeki düşünsel çalışmaya inanmamak, hurafecilik, Kur'an'ın temel öğretimlerinden habersizlik gibi düşünsel engeller kaldırılmadan gerçekleşemez. Kevâkibi de Kur'an'daki tevhid yolu doğru olarak anlaşılırsa bunun, istibdat karşısında en sağlam siper olaca­ğına inanıyordu.

«Ondan sonra İslam dini, hikmet ve azimle kaynaştı ve şirkin temellerini bütünüyle yıkarak siyasal özgürlük ilkelerini yerleştirip onu tevhid temeline oturttu. Raşid halifelerin saltanatı gibi bir saltanat gerçekleştirdi ki insanlar arasında böylesini zaman bir daha göster­medi.»²¹ Fakat iş sadece tevhid geleneğiyle sınırlı olma­yıp Kur'an'da istibdadın yok edilmesi, adalet ve eşitliğin diri tutulması ile ilgili buyruklarla doludur. Hatta Kur'an'daki kıssalar, bu cümleden olarak Sebe Melikesi Belkıs'ın sözü bunun örneklerini vermektedir. Sebe Melikesi, kavminin büyüklerine şöyle seslenir: «Ey büyükler, bana işimde fetva veriniz. Ben siz olmadan bir iş yapamam.»

Bu kıssadan, yöneticilerin, «mele» ile, yani kavmin büyükleriyle görüş alışverişinde bulunmaları, ayrıca onların görüşlerini almadan hiç bir iş yapmamaları ve gücün ve yetkinin reayanın elinde kalması gerektiği anlaşılmaktadır. Aynı biçimde Musa'nın Firavun'la olan kıssası: «Firavun kavminin ileri gelenleri şöyle dediler: Bu (Musa), bir büyücüdür, sizi yurdunuzdan çıkarmak İstiyor.» Yani ülkenin büyüklerinden kimileri kimilerine «Bu konudaki görüşünüz nedir?» dediler. Onlar Firavunu muhatap alarak, ittifak ettikleri görüşü ortaya koydular: «Onun ve kardeşinin işini ertele ve Mısır şehirlerine bir grup gönder de sana her bilgili büyücüyü getir­irsinler.»²²

Bu nedenle, İslam'da istenilen siyasal sistem demokrasi ve aristokrasi esaslarından oluşan bir karı­şımdır: «öyleyse İslam yönetiminin temelinin demokrasi esaslarına, yani kamuya ve aristokratik şûrâya, yani büyüklerin şûrâsına dayandığı açıktır.»²³ Başka bir yerde de bu konuyu açıklarken şunları yazmaktadır: «İşte uygar uluslar içlerinden bir topluluğu naipler mec­lisi olarak belirlemişlerdir. Onların görevleri, genel siya­sal yönetimi gözetlemek ve denetlemektir. Bu anlam ise «Kuran-ı Kerim»in buyruğuyla tam olarak uygundur: «İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten sakındıran bir grup bulunsun.» Bu ayetin sonunda, iyi işler yapanlara, öz olarak şerefli ve müstebitlerle yar­dakçıları katında oldukça tatsız bir iş olan bu görev ve iş makamın güçlüklerine katlandıkları için övgülü bir nite­leme yöneltilir. Ayetin sonunda şöyle buyrulur: «Onlar kurtuluşa erenlerdir.»²⁴

Başka bir yerde ise, istibdat ve ilim başlığı altında bu iki kavramı «sözde iki çelişik» olarak görmektedir. Bu iki kavram «birbirlerine galabe halindedirler.» Müstebi­din durumunu da zengin yetimlerin hıyanetkâr vasisinin durumuna benzetir. Bu vasi, «yetimler bulûğ çağına ermediklerinden, onların mal ve canları üzerinde iste­diği gibi tasarrufta bulunur. Nasıl bu yetimlerin bülûğa ermeleri o vasinin işine gelmiyorsa, reayanın bilgi ışı­ğıyla aydınlanması da müstebidin işine gelmez.»²⁵ Fakat müstebit öyle her ilimden korkmaz: «Müstebidin sözcük bilimden korkusu yoktur; belağatın arkasında bayrak açtıran yiğitliğe yöneltici bir hikmet bulunduk­tan ya da ordular fetheden anlatım büyüsü olmadıktan sonra belagatten de korkmaz o. Çünkü o, şiiriyle savaşları tutuşturan ve ordulara hareket veren Hassan, ayrıca Montesquieu ve Schiller gibi şairler doğurmakta zama­nın cimri olduğunu bilir.»²⁶

Aynı şekilde müstebit, sadece meada yönelik din ilimlerinden de korkmaz. «Çünkü o ilmin aptallığı gider­mediğine, perdeyi kaldırmadığına, ancak kimi heveslile­rin onunla oynadığına inanır. Onlardan kimileri din ilminde ustalaşıp halk arasında ün kazanmışsa, müste­bit için onları kendi işlerini doğrulatmak için kullanmak güç değildir. Böylece onların ağızlarını istibdat sofrasının bir kaç artığıyla kapatır.»²⁷

Müstebidin korktuğu ilimlere gelince bunlar, «hayat ilimleredir; «kuramsal felsefe, akılcı felsefe, milletler hukuku, medenî siyaset, genel tarih, edebî konuşma ve başkaları gibi. Bilgisizlik bulutlarını dağıtan, kafaları sıcaklığıyla yakan parlak güneşi doğuran ilimlerden» korkar o.

Bu bakımdan Doğulu müstebitlerle Batılı müstebit­ler arasındaki fark şudur: «Batılı müstebitlerin ilimden korkmalarında en etkili öğe, insanların bilgi yoluyla özgürlüğün hayattan daha erdemli olduğunu anlama­ları, ayrıca özlerini onun yüceliği, şerefi ve görkemi ile tanımaları, hukukun nasıl korunacağını, zulmün nasıl ortadan kaldırılacağını, insanlığın görevinin ne oldu­ğunu, özgürlüğün tadının ne olduğunu bilmeleridir. Doğulu müstebitlerin bilgiden korkmalarının nedeni, kalplerinin ürkek olup ilmin saldırısından titremesidir. Sanki onların cisimleri baruttan yapılmıştır ve bilgi de ateştir. Evet, bilgiden korkarlar; insanların "lâilâhe illallah'ın ne anlama geldiğini öğrenmelerinden bile korkar­lar.»

Daha sonra Kevâkibî, İslam'da «zikirlerin en erdem­lisi» olan ve İslam'ın temelini oluşturan «Lâ ilahe illal­lah» sözünün anlamını açıklar: Mabud, gerçekten büyük yaratıcıdan başkası değildir. Çünkü ibadetin anlamı eğilme ve alçakgönüllülüktür. Öyleyse «Là ilahe illallah’ınanlamı «bir Allahtan başka hiçkimsenin eğilmeye yaraşmadığı»dır.²⁸ Bu durumda bilgisizlik, istibdadın en büyük yardımcısıdır: «Avam, müstebidin gücü ve onun rızkınınaracıdır: Onların kendileriyle yine onlara saldırır.Onlara dayanarak onlardan başkalarına el atmaya çalışır. Onları tutsak edince onun gücünden mutluluk duyarlar. Müstebit, onların mallarını alınca, canlarını almadığı için onu överler. Onların kimilerine karşı kışkırtınca o zavallılar onun siyasetiyle övünç duyarlar. Onların mallarıyla israf ölçüsünde infakta bulunursa ne cömert adam, diye gıpta ederler. Onları işkence etmeden öldürürse ne merhametli adam, der­ler.»²⁹

Kevâkibî'nin iktisadi hayatla istibdat rejimi arasın­daki ilişki konusundaki sözleri, «Tabâyi»nin ilginç bölümlerinden biridir. O, esas olarak özel mülkiyet siste­mini kabul eder ve bunu toplumsal hayatın temellerinin sağlamlığı için gerekli görür. Onun deyişiyle «mal, tasar­rufu gözeten kişilerin katında verip vermeme konusu­nun gündemde olduğu bir şeydir. Siyasetçilerin katın­daysa güç ve ordu ele geçirmeye yarayan bir şeydir. Ahlakçıların katında da şerefli hayatı korumayı sağla­yan bir şeydir. Mal, yüce Allah'ın onun doğa ve esrarına emanet ettiği feyizle elde edilmelidir.» Fakat bu yolla Allah tarafından herkesin hizmetine verilen mal, insan onun için çalışmadan ya da karşılığında bir şey vermeden insanın mülkiyetine girmez.³⁰ Öyleyse servetin, gerek­tiği ölçüde olması güzel bir şeydir, malın biriktirilmesi meşru ve helal yoldan olmak koşuluyla. İkincisi, mal biriktirme başkalarının ihtiyaç sıkıntısına düşmelerine neden olmamalıdır; stokçuluk ya da güçsüz sanatkârlara ve işçilere eziyet vermek ya da mubah şeylere zor kulla­narak sahip olmak -kimi araziyi mülkiyeti altın almak gibi- bu türdendir. Üçüncüsü, gereksinimi dışına taşmamalıdır.³¹ Elde edilmesinde bu üç koşulun yerine getirilmediği servet, istibdadın bekasına yardım eden etkenler­den biri olup çıkar.

Erdem ve olgunluk sahipleri «ihtiyaçtan fazla malı bela üstüne bela olarak görürler. Yani onun elde edilmesinde çekilen sıkıntı bir beladır, onu korumak için çekilen bela başka bir bela, sahibini istibdadın çivisine bağla­ması da ayrı bir beladır.»³²

Kevâkibi, toplumsal düzenin, bütün özgürlükçülerin karşı kaldıkları özgürlük düzeniyle karşılaşma ihtimali sorununu gözardı etmez. Fakat buna tarih açı­sından bakmayıp ele aldığı konuya yeterli derinlik kazandırmaz. Daha önce, Sünni düşünürler açısından temel sorunun, Maverdi'de, Gazzâli'de ve İbn Cemâa'da olduğu gibi, adalete uyan yöneticiye boyun eğme sorunu olduğunu, bu düşünürlerin yazılarında bu sorunun, Müslümanların toplumsal birlik ve düzenlerinin korunması adına yöneticiye boyun eğilmesi lehine çözüldüğünü söy­lemiştik.. Bu düşünürler, siyasal açıdan özgürlük felse­fesi üzerinde daha az durmuşlardır. Onların eserlerinde özgürlükle ilgili bir konu gündeme gelmişse, bundan amaçladıkları, çoğu kez bu terimin felsefî anlamı, yani «cebir» karşısında «ihtiyar» (seçme) konusudur. Böyle bir önyargıyla, son dönem fıkıhçılarının da toplumsal düze­nin özgürlükle karşılaşması sorununu özgürlük aleyhine çözümledikleri ortadadır. Çünkü zorunluluk nedeniyle adaletin «toplumsal düzen»e feda edilmesini kabul ettik­lerinde, önceki yoldan giderek «toplumsal» düzeni yerleş­tirme yolunda özgürlüğü de feda etmeye fetva verirler.

«Bir saatlik karışıklık kırk yıl zulümden daha kötüdür.» sözünün İbn Cemâa’ya ait olduğu söylenir. Bu tür düşün­celer, giderek Müslümanların kafalarını istibdadı kabul etmeye hazırlamış ve İslam toplumlarının siyasal siste­minde istibdadın temel, özgürlüğünse istisna olarak bilinmesine neden olmuştur. Çünkü yöneticiler, her türlü özgürlüğü, karışıklığa neden olabilir bahanesiyle İslam ümmeti için zararlı sayabilmişlerdir kolaylıkla.

Kevâkibî, tersine, özgürlüğü, durum ne olursa olsun istibdadın üstüne çıkarır ve İslam inanç temellerinin de insanların şeriat ölçüsünde özgür bırakılmalarını amaçladığına inanır. Fakat onun bu konudaki dayanağı yine yeterli ayrıntıdan yoksundur ve araştırıcı okuyucunun gereksinimini karşılamaz:

«Özgür uluslar, konuşma, düşünme ve basın özgür­lüğünü sağlamışlardır, ancak sadece çirkin suçlama ve yakıştırmaları bunun dışında tutmuşlardır. Bu konuda düzensizliğin verdiği zararın, onu kısıtlamadan doğan zarardan daha az olduğunu düşünmüşlerdir. Yönetici konusunda hesap sorma kılını demirden bir zincir yapıp doğal düşmanını, yani özgürlüğü boğacağına kim garanti vermez?» Fakat Kur'an, kalem özgürlüğünü buyurduğu şu yasayla pekiştirmiştir: «Ne yazıcı, ne de tanık zarara uğratılsın.» (Bakara, 282)³³

Kevâkibî'nin «Tabâyi» risalesinin sonundaki sözleri kendi kendisiyle konuşma biçimini alır. Bir yerde Doğu'ya şöyle seslenir: «Allah seni korusun ey doğu, sana ne oldu da hareketin durdu. Senin geniş ve nimet dolu toprakların gibisi var mıdır? Senin madenlerin çoktur. Senin kimseye ihtiyacın yok. Senin hayvanların bol ve doğurgandır. Senin bayındırlığın kalıcı ve süreklidir. Senin çocukların senin eğitimin sayesinde iyiliğe kötü­lükten daha yakındırlar. Acaba çocuklarında hilm nite­liği yok mudur ki kendilerinden başkalarının yanında ürkekleşiyorlar? Onlarda utanma yok mu ki görenler onlara korkak diyorlar? Onlarda cömertlik yok mu ki israfta söz ediliyor? Acaba onlarda yetinme yok mu ki acizlikten söz ediliyor? Allah canını alsın istibdadın, hatta lanet etsin istibdada ki senin hayatında ilerlemene engeldir, ulusları anlamada en geri duruma getirmiştir (uzak olsun zalimler, yok olsun zalimler).»³⁴

Kevâkibî, Araplar'ın Osmanlı Türklerinden ayrıl­masını ve Araplar'ın tümünün dini birliklerine bakıl­maksızın birliğini savunan ilk Müslüman Arap yazarla­rındandır. Onun döneminden başlayarak birlik yolun­daki Arap hareketi önderliğinin yavaş yavaş Hristiyan Arap yazarların elinden çıktığını³⁵ ve Müslüman yazar­ların eline geçtiğini söyleyebiliriz. «Tabâyi»nin sonundaMüslüman olmayan Araplar'a yöneltilen şu sözler üze­rinde düşünmeye değer: «Ey yoldaşlar! Müslüman olma­yıp da dilleri Arapça olanlara sesleniyorum. Sizi kötülükleri ve kinleri unutmaya, ataların yaptıklarını bir yana bırakmaya çağırıyorum... Ben sizi, akıl, aydınlık ve ilimde ilerleme niteliğiyle birlikte birliğin yollarını bil­memekten üstün tutuyorum. İşte Avustralya ve Amerika ümmetleri ilimlerinin kılavuzluğunda dinî birlikleri olmadığı halde cinsî³⁶ birliği, vatan birliğini ve siyasal birliği sağladılar. Kardeşçe birbirimize sevgi gösterelim, güçlüklerde yardımlaşalım, mutluluğu «müminler kar­deştirler» hükmünce paylaşalım.»³⁷

Hıristiyanların «kötülükleri ve kinleri» unutmaya çağırmasında, geçen yüzyılda Lübnan’da Hristiyanlarla Müslümanlar arasındaki savaşa işaret edilmektedir. Hıristiyanların «aydınlık ve akıl»dan, «ilimde ilerleme»den paylarını aldıklarının belirtilmesi de -geçen bölümlerde söylediğimiz gibi- 19. yüzyılda Lübnanlı Hristiyanların, Beyrut'ta misyonerlerin kurdukları üniversitelerin sayesinde günümüz bilimleri alanında Müslümanlara karşı elde ettikleri üstünlük nedeniyledir.

Araplar'ın «cins birliği» üzerinde durması ise onun Araplar'ı üstü kapalı olarak dini siyasetten ayırmaya çağırması yüzündendir. Çünkü Şam Hristiyanlarının, Müslümanlarla olan kanlı çekişmelerden kalan anılar nedeniyle Müslüman Araplarla, bütün dinlerin eşit sayılmadığı tek bir devlet çatısı altında bulunmaya yanaşmadıkları ortadadır. Bütün dinlerin eşit sayıldığı bir düzen, daha önce Abduh'un düşüncesinde izlerini gör­düğümüz Avrupa kökenli «secularism» ya da «ilmâniye» anlamına gelmektedir. Fakat Kevâkibî de bu konuya yüzeysel olarak değinmekte ve laikliğin İslam esasla­rıyla olan çatışmasından söz etmemektedir. Ayrıca daha önce İslam'ı Müslümanların istibdat karşısında güvenini sağlayıcı olarak gördüğünden, onun laikliği savunması, düşüncelerinde çelişki yaratmaktadır.

Bununla birlikte «Tabâyin-i istibdad» hitap diliyle istibdadın zararlarını açığa çıkarması ve İslam düşüncesinin temel kavramlarının kimileriyle olan çelişkisini belirtmesi nedeniyle değerli ve aydınlatıcı bir risaledir. Fakat İslam'ın siyasal hedeflerini açıklayıp İslam'ın nasıl bir yönetim istediğini ortaya koymak isteyen bir eser olarak yetersiz kalmaktadır.³⁸

Ummu'l-Kurâ

«Tabâyiu’l-lstibdâd»ın Alfieri'nin ya da Montesquieu'nun yazılarından alındığını kabul etsek bile Kevâkibî’nin öteki eseri Ummu'l-Kurâ'nın hiç kuşkusuz onun kendi düşünce ve kafasının ürünü olduğu bilinmelidir. O, bu risalede Müslümanların güçsüzlük ve başarısızlık­larının kökenlerinden ve bunu gidermenin yolundan söz etmiştir. Kitaptaki konular, bir konferans ya da kongre bildirisi biçiminde sunulmuş olup görünürde bu kongre, Seyyid Fıtreti (Kevâkibî'nin takma adı) öncülüğüyle 1315/1898 yılında Mekke’de düzenlenmiştir. Lothrop de Staddart ve Carra de Vauxgibi kimi araştırmacılar, bu kongrenin gerçekten o yılda Mekke'de düzenlendiğini yazmışlar, Carra de Vauxda buna «müslümanlann uya­nış toplantısı» adını vermiştir.³⁹ Fakat Tapiero, bu görüşü doğru bulmaz ve bu kongrenin Kevâkibî'nin hayalinin ürünü olduğunu söyler. O, bu konuda dört kanıt getirir: Birincisi, kongreye katılan yirmi dört kişi­nin hepsinin de kitapta aktarılan İslam dünyasının tüm sorunlarının çözümleri konusunda görüş birliğinde olması, 19. yüzyılın İslam toplumlarının durum ve koşul­larında olanaksızdır. İkincisi, böyle bir toplantıda İslam ülkelerinin temsilcileri arasında gerçekten görüş birliği bulunduğunu varsayarsak, o zaman kuşkusuz, İslam ülkelerinde bunun geniş yankıları olması gerekirdi. Oysa o dönemde İslam ülkelerindeki yayınların ve kitap­ların hiç birinde böyle bir toplantıdan söz edilmemiştir. ‘Üçüncüsü, 19. yüzyılın sonlarındaki Osmanlı istibdad ve casusluk sistemi, böyle bir toplantının yapılmasına izin vermezdi. Dördüncüsü, Kevâkibî'nin çağdaşı Mısırlı yazarlardan biri bu kongrenin hayali olduğunu söylemiştir.⁴⁰ Tapiero'nun bu kanıtlarına biz de beşinci bir kanıt ekleyebiliriz: Ummu'l-Kurâ'da yer alan gözlerin birçoğu, Tabâyiu’l-îstibdâd'dan olduğu gibi alınmıştır. Bu cüm­leden olarak Ummu'l-Kurâ'nın 28, 29, 38 ve 129. sayfa­lardaki konular, eksiksiz olarak Tabayi'nin 30, 31, 34-36 ve 129. sayfalarındaki konularla uyumluluk göstermek­tedir.⁴¹

Ne olursa olsun, Mekke kongresini hayali saysak da bu, Kevâkibî için bir kusur olamaz, tersine onun hayal gücünü gösterir. Bu arada, Kevâkibî, «mutemar», yani; kongre kavramını Arapça siyaset sözlüğünde yaygınlaştıran ve bu yolla, Avrupalılaşın yöntemince Müslümanları zaman zaman, ortak konularda görüş alışverişinde bulunmak için bu tür toplantılar düzenlemeye çağıran ilk çağdaş Arap yazarıdır.

Mekke Kongresi'ne katılanlardan her biri «Ummu'l- Kurâ»da⁴² İslam ya da Arap dünyasının sorunlarını özel bir bakış açısıyla incelemişlerdir. Örneğin, Müslümanların yetersizliklerinin nedenleri konusunda temsilciler­den biri, Müslümanların iç çekişme ve ayrılıklarından söz etmiş,⁴³ bir başkası yöneticilerin bilgisizliklerini neden olarak göstermiş,⁴⁴ bir üçüncüsü de Müslümanların özgürlükten yoksun oluşlarından yakınmış,⁴⁵ dör­düncüsü gerçek önderliğin zorunluluğunu dile getirmiş­tir.

Fakat söylediğimiz gibi, konunun sonunda hepsi bu nedenlerin tümünün bütün olarak, Müslümanların güç­süzlüğünde etkili olduğunda görüş birliğine varmıştır.

Dinî inançların bozulmasının nedenleri konusun­daysa Kevâkibî, Seyyid Cemâleddin ve Abduh'un söyle­diklerine yeni bir şey eklememiştir. O da körü körüne taklidin yaygınlaşmasını, içtihadın ve din üzerinde akletmenin terkedilmesini, din temellerini temel olmayan şeylerde ayırt etme gücünün kalmayışını, tasavvu­fun bidatlerini ve saçmalıklarını bu nedenler arasında görmektedir. Fakat Seyyid Cemaleddin ve Anbduh’tan daha açık olarak şöyle söyler: «Müslümanların Hıristi­yanlıktaki protestan hareketi gibi bir harekete, zihinle­rini hurafelerden temizlemek ve İslam'ı ilk saflığına dön­dürmek için gereksinimleri var.»⁴⁶ O, gerçek önderliğin ulusların durumlarının düzeltilmesindeki etkisini açığa çıkarmak yolunda Büyük Petro, Napoléon, Bismarckve Garibaldi gibi kişileri övmektedir.⁴⁷

Kevâkibî’ye göre, dinî düşüncenin ıslah koşulların­dan biri, ilim ile dinin uyumluluğunun ispatıdır. Onun bu konuda söylediği sözler, Hindistanlı Sir Seyyid Ahmed Han'ın söyledikleri ile örtüşmektedir. Onun döneminden şimdiye dek, İslam vaiz ve tebliğcilerinin kalemlerinde bu düşünceler o denli çok kullanılmıştır ki günümüz oku­yucusu için yeniliğini yitirmiştir. Bu sözlerin özeti şudur: Günümüzde Avrupalıların son buluş ve keşiflerine nis­pet edilen birçok gerçek Kur'an'da açıkça ya da işaret biçiminde yer almaktadır. Yeterince düşünülerek bunla­rın tespit edilmesi olanaklıdır.

Örneğin «Bilginler, varlığın maddesinin ateşten olduğunu keşfetmişlerdir. Bunu Kur'an, yaratılışın baş­langıcını anlatırken açıklamış ve şöyle buyurmuştur: «Sonra göğü yaratmaya yöneldi, ki o bir dumandı.» (Fussilet, 11). Ayrıca evrenin hep süreğen bir hareket içinde olduğunu keşfetmişlerdir. Kur’an-ı Kerim ise şöyle buyu­rur: «Canlandırdığımız [yani yağmurların yağmasıyla yeşeren] ölü toprak da onlar için bir ayettir.» (Yasin, 33). Ayrıca şöyle buyurur: «Her biri bir yörüngede [güneş, ay ve yıldızlar, balığın suda yüzüşü gibi] yüzerler.» (Enbiya, 33). -Çevirmen bu bağlamda şu ayetin konuya iyi ışık tut­tuğunu söyler: «Ve sen dağları görür, yerinde sabit sanır­sın. Oysa onlar bulutların gitmesi gibi (hızla) giderler.» (Nemi, 88) Ayrıca yerkürenin güneş sisteminden ayrıldığını ortaya koymuşlardır; Kur'an'da şöyle buyurulur: «Göklerle yer birleşik ve yapışıktı, biz onları ayırdık.» (Enbiya, 30). Yine yerkürenin katmanlarının yedi olduğu ortaya çıkarılmıştır ve Kur'an'ın dili de bunu anlatır: «Yedi göğü tabaka tabaka yarattı.» (Nuh, 15). Aynı biçimde bitkilerdeki genel dişilik-erkeklik yasasını keşfetmişlerdir; Kur’an'da da şöyle anılmıştır: «Yerin bitir­diği şeylerden bütün çiftleri yarattı.» (Yasin, 36). Buharlı ve motorlu gemi ve taşıtlar icat edildi. Kur'an ise hay­vanlardan ve yelkenli gemilerden söz ettikten sonra şöyle buyurur: «Onlar için bunun gibi (gemi, taşıt vs.) şey­leri yarattık.» (Yasin, 42). Fizik bilimlerinin yaptıktan keşiflerin ve doğa yasalarının birçoğunun ortaya konul­duğu daha birçok ayet vardır. Bu karşılaştırmaya göre, Kur'an ayetlerinin birçoğunun sırrı gelecekte keşfedile­cektir. O, kendi çağının elinde bulunacak ve böylece her gün ve her çağda yeni bir mucize ortaya çıkacaklar.»⁴⁸

Dinle bilimin uyumluluğunu ya da varlığın gerçek­lerini tanımada dinin bilimden önce davrandığını ispat­lamada başvurulan bu yöntem, İslam düşünce tarihinde ya da öteki dinlerde yeni bir şey değildir. Farabi, Râzî, İbn Sina, Birûnî, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozoflar da aynı şekilde Yunan bilim ve felsefe esaslarını İslam inanç esaslarıyla uyumlu kılmaya çalışmışlardır. Fakat öyle görünüyor ki İslam tarihinin başlangıç dönemlerinde bilimlerin ilerlemesinin bir kanıtı İslam bilgin ve filozoflarının aslında bilimi dinden ya da daha doğrusu yaygın dinî inançlardan ayırmaları, bilimsel ve felsefi gerçek ve anlamları dinî kültüre sokmakta ısrar etmemeleridir. Halkın geneli de bilimsel ve felsefî araştırmaları din açısından özgür düşünceliliğe bir eğilim gibi görüyorlar ve bu bakımdan filozoflara da mülhitlerden ve kötü dinlilerden özel bir sınıf gibi bakıyorlardı. Gittikçe filozoflar da bir ölçüye dek böyle bir görüşe tes­lim olmuşlardır.⁴⁹ Bu yöntem Müslümanlar arasında yaygın oluncaya dek bilim ve din yan yana, hükümle­rinde bir çelişki olmaksızın ilerleyebiliyordu; bu yöntem, kaçınılmaz olarak bu ilerlemenin yolunu tıkamıştır. Böyle bir yöntem, Orta Çağ'da Avrupa Hristiyanlarının izlediği yöntemin tam tersiydi. Çünkü onlar, Yunan bilim ve felsefe öğelerinin birçoğunu, özellikle Aristo metafiziğini ve Batlamyus'un astronomisini Hıristiyanlığın din bilgilerinin temelleri durumuna getirmişlerdir. Bu nedenle bilimler, «Rönesans» döneminden sonra ilerlemeye başlayınca kaçınılmaz olarak dinden bağlarını giderek kopardılar.

Dinle bilimin uyumluluğu dışında başka bir yol ise dinî inançların fesattan arındırılması, Kevâkibî'ye göre İslam hilafetini Arap kavmine geri döndürmektir. O, «Ummül-Kurâ»da İslam Kongresi üyelerinin tartışma­larının sonucunu Mütenebbi'nin şu beytini anarak özet­ler:

Fakat bunun yanında «Tabâyi»de söylediği gibi, hilafetin bu durumda Müslümanların sadece dinî işle­riyle ilgilenmesi ve siyasete karışmaktan sakınması gerektiğini düşünüyordu.⁵⁰ İşte burada onunla Seyyid Cemâleddin arasındaki ihtilaf açığa çıkmaktadır. Çünkü Seyyid Cemâleddin'in düşüncelerinde dinle siyasetin bir­birine bağlılığı hep kesin görünmektedir. Bundan başka Kevâkibî, Seyyid Cemâleddin'in tersine, siyasette sert ve savaşçı yöntemlere inanmazdı. «Rabbinin yoluna hik­metle, güzel öğütle çağır.» (Nahl, 125) ayeti uyarınca, karşıtların ve düşmanların öğüt ve hikmet yoluyla ikna edilmesini daha çok benimsiyordu. Kavim taassubu da onun görüşünce, tıpkı dinî taassup gibi çok kötü bir şey­dir.

Bununla birlikte Kevâkibî'nin Arapları Türklerden ayrılmaya çağırmada ve Araplar arasında din ayrılığına karşın birliğin sağlanması yolunda çalışma­daki öncülüğü çağdaş Arap yazarların onu Arap ulusçu­luğunun ilk sözcülerinden biri saymalarına neden olmuştur.⁵¹

İslami Kongreler

Osmanlı hilafet kurumunun kaldırılmasıyla (Mart 1924'te) Kevâkibî gibi kimselerin arzularından biri ger­çekleşmiş oldu. Fakat hilafetin Araplara yeniden geçmesi arzusu ise boş bir umuda dönüştü. Çünkü Araplar, bundan böyle hilafeti elde etme yollarını aramak yerine siyasal bağımsızlık ve egemenlik çabası içindeydiler. Bu durumda her grup ayrı yola yöneldi. Bununla birlikte Müslümanların birlik içinde olmaları ve birbirlerinin dertlerine ortak olmaları düşüncesi günden güne, Mısır, Arabistan, Filistin ve Suriye genç aydınları arasında yeni destekçiler buldu.⁵² 20. yüzyılla birlikte, Seyyid Cemâleddin ve Kevâkibî'nin düşünceleri izlenerek ve yenilikçilerin amaçları doğrultusunda gençlerin örgüt­lendirilmesi için Avrupa'daki örgüt ve partiler taklit edi­lerek Arap dünyasının kıyısında köşesinde çeşitli örgüt­ler ortaya çıktı. Bu örgütlerden biri, 1927 yılında Kahire’de, Hıristiyan Genç Adamlar Örgütü'nün örgüt yapısı taklit edilerek oluşturulan «Cemiyetu'ş-Şubbân el-Muslimîn» [Genç Müslümanlar Örgütü] idi. Bu örgü­tün hedefi, İslam'ın ahlakî ve İnsanî esaslarının öğrenil­mesi, «nifakçı ve hizipçi ruh» ile savaşım ve ayrıca doğulu, batılı kültürlerin olumlu ve yararlı yönlerinin alınması ve bunların olumsuz yönlerinin reddedilmesiydi.⁵³ Mısır milli meclis üyesi ve önde gelen nasyonalist Abdulhamid b. Said ve sonraları «El-Ezher» dergisinin başyazarlığını üstlenen Muhibbuddin Hatib gibi kişile­rin önderliğiyle örgüt, çok geçmeden Mısırlı gençlerden büyük bir grubun destek ve katılımına kavuştu. Aynı şekilde öteki Müslüman ülkelerin gençlerinden temsilci­lerin katılımıyla bir takım kongrelerin oluşturulması yoluyla -bu cümleden olarak Hayfa'da Nisan 1928’de ve Kahire'de 1930'da iki kongre yapılmıştı- faaliyetini Mısır dışına yaydı ve Filistin'de, Irak'ta ve Suriye’de benzer örgütler oluşturdu. Bu örgütlere bağlı üyelerin Arap kamuoyunu uyandırma yolundaki çabaları, «günümüz dünyasında hilafetin konumu» ve «Hristiyan misyoner­lerin çalışmaları» gibi konularda büyük ölçüde etkili oldu. Ayrıca örgüt, kendi dergisi aracılığıyla üyelerini Avrupalılar'ın bilimsel ve kültürel miraslarıyla tanıştır­maya çalışıyordu. Bununla birlikte onların çabaları Benjamin Franklîn’in, Abraham Lincoln'un, Farady'nin, Edison'un, Camegie'nitı ve Henry Ford'un hayat öykülerini anlatmaktan öteye geçmiyordu. Ayrıca Örgüt dergisi­nin sayılarının birinde, İngiltere'de kooperatif hareketi­nin yaratıcısı Robert Owen'in hayat öyküsünü konu alan bir yazı içerisinde Mısırlıları tarım kooperatifleri kur­maya çağırmışlardır.⁵⁴

Örgüt, bunun yanında İslam dünyasının önemli sorunları üzerinde tartışmak için çeşitli Müslüman tem­silcilerin katılımıyla üç kongre daha düzenledi. Bunlar­dan birincisi 1926 yılında Kahire'de yapıldı. Bu kongre­nin amacı, hilafetin Mart 1924'te kaldırılışından sonra hilafetin geleceği konusunda çözüm yolu düşünmekti. Hilafetin kaldırılışıyla bütün Sünni dünyası çalkalan­mış, Mısırlı ve Hindistanlı âlimler Türk devletine itiraza yönelmişlerdi. Kongre, Hindistan Müslümanları arasın­daki hilafet destekçilerine Türk devletinin kararına karşı çıkma ve Araplarla Arap olmayan Müslümanlar arasında birlik oluşturma yolunda çalışma fırsatı verdi.⁵⁵

İkinci kongreyse aynı yıl Mekke'de düzenlendi. Bunun amacı ise Abdulaziz b. Suud ile Şerif Hüseyin ara­sındaki savaştan kaynaklanan karışıklık tehlikesi karşı­sında Mekke ve Medine'nin durumunun incelenmesiydi. Fakat sonunda kongre, Suudi Arabistan devletinin tem­silcileriyle onların karşıtları arasında çatışma alanı haline geldi.⁵⁶

Üçüncü kongre 1931 yılında Beytu’l-Mukaddes'te düzenlendi. Bu kongrenin önemli bir özelliği, Şii temsil­cilerle Müslüman ve Müslüman olmayan ülkelerden resmi olmayan kurumların temsilcilerinin bu kongreye katılmalarıydı. Bu kongre, çalışmasında öteki kongreler­den daha çok başarılı oldu. Bu cümleden olarak İslami tebliği kurumlaştırmak amacıyla Beytu'l-Mukaddes'te sabit merkez oluşturulması ve aynı şekilde Arap-Filistin tarım bankasının kurulması ve uluslararası Arap kültür kurumu oluşturulması konusunda kararlar alınabildi.

Bu kongrelere ilişkin iki genel nokta anımsatılmaktadır. Birincisi, bu kongrelerin tümünde çoğunluğu Araplar oluşturuyordu ve bu durum, görüşmelerin Arapların sorunlarına daha az değinilmesine neden olmuştu. İkincisi, katılanlar arasında ihtilaf yaratmaktan sakınmak' amacıyla her üç kongrede desiyasal konulardan çok kültürel ve dinî konular üzerinde durulmuştu. Fakat bir kısım konularda ister istemez siyasal sorunlara girilmiştir. Örneğin Kahire Kongresi'nde (1926) Fransızlarca, Şam'ın bombalanmasına karşı, Mekke. Kongresi'nde {aynı yıl), Akabe ve Maan'ın Ürdün’e ilhakına karşı, Beytu'l-Mukaddes Kongresi'nde de siyonizme karşı tavır takınıldı.⁵⁷

Dipnot:

1. Burada Kevakibi’nin hayat öyküsünü aşağıdaki kitaplardan derledik:

-Sâmi ed-Dehhan, Abdurrahman el-Kevûkibi, Dâru'l- Me’arif-i Mısır, Kahire, 1955.

-Muhammed Halefullah, El-Kevûkibi Hayâtuhû ve Arûuhû, Mektebetu'l-Arab, Kahire, 1956.

-Corci Zeydan, Benâtu 'n-Nehdatu 'l-Arabiyye, Dâru'l- Hilal, Kahire, 1956.

-Ahmed Emin, Zuamau'l-Islah fi'l-Asri’l-Hadîs.

-Norbert Tapiero, Les idées réformistes d’Al Kawakibi,Les éditions arabes, Paris, 1956.

2. Dehhan, a. g. e., s. 30. Ayrıca bkz.: Ummu'l-Kurâ, Kahire (tarihsiz), s. 151.

3. Kitabın tam adı: Tabûyiu 'l-Istibdâd ve Musâriu 'l-lsti’bâd, El-Me'arif matb., Mısır, 1904.

4. Corci Zeydan, Benûtu'n-Nehdatiî-Arabiyye, s. 98; Tevfik el-Tavîl, «El-Fikru'd-dinî el-Islâmî fî Alemi'l-Arabf*, El- Fikru'l-Arabl, Beyrut, 1967, s. 267 vd.

5. Tapiero, a. g. e., s. 3.

6. Dehhan, a. g. e., s. 45.

7. Emin, a. g. e., s. 254-284.

8. A. g. e., s. 254.

9. Tabàyiu'l-Istibdàd ve Mesâriu’l-Istibâd, Matbaatul- Mearif, Mısır, 1904; kitabın aslı 1320/1902 yılında yazıl­mıştır.

10. Tapiero, a. g. e., s. 13.

11. Hourani, a. g. e., s. 271.

12. Muhammed İsmail Rıdvanî, "Btst u do Risale-i Tebligât! ez Devre-i înkılâb-i Meşrutiyet», Meceüe-i Râhnemâ-yi Kitâb, yıl: 12 (1348/1969), sayı: 5, 6, 7, 8., s. 228-241, 355-371; ayrıca bkz.: Gulam Hüseyin Sadikî, «Deh Risâle-i Tebligat!- yi Diğer», aynı dergi, yıl: 13 (1349/1970), sayı: 1-2, s. 17- 24.

13. Zein (Zeyn), Arap Nasyonalizminin Doğuşu, s. 57.

14. A.g. e., s. 63.

15. Tobâyiu l-lstibdâd, çev.: Abdulhüseyin Kaçar, Tahran, H. K. 1325, s. 12.

16. A. g. e., s.15.

17. A. g. e., s. 18

18. A. g. e., s. 20.

19. A. g. e., s. 22.

20. A. g. e., s.26.

21. A. g. e., s. 29.

22. A. g. e., 128-29.

23. A. g. e., s. 30.

24. A. g. e., s. 119-120.

25. A. g. e., s. 40.

26. A. g. e., s. 40.

27. A. g. e., s. 42.

28. A. g. e., s. 50.

29. A. g. e., s. 44-45.

30. A. g. e., s. 89.

31. A. g. e., s. 92-95.

32. A. g. e., s. 103. Son bölümün Arapçadan doğru çevirisi şöyledir. «Onu artırma düşüncesi de bir başka beladır.»

33. A. g. e., s. 119.

34. A. g. e., s. 186-187.

35. Arap birlik hareketinde Hristiyan Arap yazarların öncü­lüğü konusunda bkz.: IV. Bölüm.

36. Günümüz Arapça'sında «cinsiyye», uyrukluk dediğimiz şeyle aynı anlamı taşımaktadır, yani bireyin bir ülke ya da devlete bağlı olması.

37. A. g.e., s. 182.

38. Şianın taklit mercilerin den, «Mirza-yı Naini» diye tanınan Hâç Mirza Hüseyin Naini’nin (öl. H. K. 1355) «Tenbul- Umme ve Tenzfhu'l-Mille» adlı risalesi, «Tabayiul- îstibdâdan daha güzel ve düzenli bir risaledir, ancak yazı üslubunun karmaşık olması nedeniyle o kadar ün kazanmamıştır. Batılı İranologlardan bir ikisi, «Tenblhul- Umme»deki konuların «Tabayi»den alındığım ileri sür­müşlerdir. Fakat iki kitap, inceden inceye karşılaştırılırsa bu savın yanlış olduğu anlaşılır.

39. Tapiero, a. g. e., s. 7.

40. A. g. e., s. 8-10.

41. Bu sayfalardaki konular, velilerin kutsanmasına, Kur'an'ın bilimsel önemine ve benzeri konulara ilişkin­dir.

42. Ummu'l-KurA,s. 20.

43. A. g. e., s. 21.

44. A. g. e., s. 22.

45. A. g. e., s. 27.

46. A. g. e., s. 99; ayrıca bkz.: Muhammed Halefullah’ın kitabı, s. 19 vd.

47. Ummu'l-Kurâ, s. 120-122.

48. Tabayiu 'l-îstibdâd, s. 37-40.

49. De Lac O'leary, Yunan Bilimlerinin İslam Alemine Geçişi, Farsça çev.: Ahmed Arâm, Tahran Üniversitesi Yay., 1342 (1963), s. 8.

50. Ummu'l-Kurâ, s. 168.

51. Antonius, Arab Awakening, s. 98-99. Aynca bkz.: Hazem . Nuseibeh, Ideas of Arab Nationalism;New York, 1956, s.48 Hasan et-Tavîl, «El-Fikrtı'd-dinî el-Islamî fi'l-Alemi’l- Arabî», a» g. e., s. 283 vd.

52. G. Kampffmeyer, «Egypt and Western Asia» Whither Islam? içinde, s. 102.

53. A. g. e., s. 104.

54. A. g.I s. 118-119.

55. Revue du Monde Musulman,vol. LXIV (Paris, 1926), s. 3. 175.

56. A. g. e., s. 166 vd.

57. Whither Islam?,H. A. R. Gibb tarafından edite edilmiş, Victor Gollancz, Londra, 1932, s. 363.

Bu metin Hamid İnayet’in “Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri” adlı kitabının “Abdurrahman Kevakibi” başlıklı bölümünden alınmıştır.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.